KANT Y POLANYI

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En su trabajo sobre religión Kant presenta una eclesiología crítica bajo la idea de comunidad ética. A esta contrapone la idea de estado de naturaleza ético. La idea de comunidad ética representa el orden eclesial perfecto, aquel que corresponde a la religión que es definida como el conjunto de leyes morales producidas por la razón entendidas como si fuesen mandatos divinos. En ese trasfondo ideal las personas no solo cumplen con las leyes morales racionales, sino que además se consideran a sí mismas como a otras como dignas, es decir, como fines en sí mismas. Una consecuencia de ello es que ellas consideren necesario satisfacer que los deberes de virtud, tanto los deberes con uno mismo (buscar en propio perfeccionamiento moral de uno mismo) como los deberes para con los demás (el comprometerse con la felicidad de los otros).

La idea de estado de naturaleza ética, en cambio, representa el estado infernar de un pueblo de demonios que no se encuentran dispuestos a seguir ley moral alguna ni relacionarse entre sí conforme a deberes de virtud. La idea de dignidad carece de valor y lo único que articula las relaciones entre las personas son las leyes de la naturaleza que son representadas por el autointerés y la exigencia moral rala de la autopreservación de la propia vida.

En medio de estos dos polos ideales se desarrollan todas las relaciones propias de las iglesias estatutarias que combinan exigencias morales con reglas del autointerés. Además, estas articulan una serie de instituciones eclesiales que se si bien son imperfectas en sentido moral, no se hunden en el abismo del estado de naturaleza ético. En este especio intermedio las personas se encuentran con las exigencias morales así como con los deberes de virtud, pero sucede que las inclinaciones naturales en ellas hace que su cumplimiento con estas exigencias y deberes se encuentre intercalado con el no cumplimiento. Esto caracteriza lo propio de las iglesias estatutarias y de las personas que las componen.

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Estas ideas respecto a la eclesiología permiten desarrollar una crítica de las relaciones sociales al interior de la sociedad civil. Ahora, la idea de comunidad ética representa la idea de sociedad civil en tanto modelo, mientras que la idea de estado de naturaleza ético representa el colapso de toda configuración civil. En medio de estos polos ideales se encuentran las relaciones humanas fácticas entre personas al interior de las sociedades civiles operantes. En ellas se entrelazan relaciones morales enmarcadas por deberes de virtud inspirados en la idea de dignidad, con intercambios recíprocos de bienes y relaciones mercantiles al interior del sistema del mercado. Esto hace que convivan al mismo tiempo relaciones morales con relaciones distorsionadas, la vez que se abre la posibilidad extraer de las relaciones distorsionantes del mercado relaciones cargadas de valor moral.

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Karl Polanyi logro, en su momento, describir tanto la economía como el fenómeno que la redujo en las relaciones al interior de mercado con una lucidez inédita. Amparado en la investigación social y antropológica logro dar cuenta que la economía incluye un conjunto de elementos que incorporan intercambios recíprocos, ideas de índole moral y relaciones mercantiles. Estas intuiciones fueron reforzadas por los estudios de Marcel Mauss y Marshall Sahlins, entre otros. Esta complejidad de las relaciones económicas que Polanyi presenta tiene como objetivo comprender la dinámica de la teoría de los mercados autorregulados por medio de la idea de arraigo y los intentos fallidos de desarraigo llevados a cabo por los partidarios del neoliberalismo económico. El concepto de arraigo expresa la idea según la cual a) la idea se entiende como intercambios recíprocos de bienes, flujo de reconocimiento moral e intercambio mercantil, a la vez que b) empotrada en una sociedad particular.

El ascenso de las ideas neoliberales durante el siglo XIX, como producto de los cambios de la revolución industrial durante el siglo XVIII, produjo transformaciones tanto en la forma de entender la economía como en la relación entre la economía y la sociedad. Por un lado, la economía fue despojada de su complejidad y fue reducida a la red de mercados autorregulados. De otra parte, intentaron desarraigar la economía de la sociedad, produciendo un proceso de desintegración social. El camino que siguieron para tratar de llevar adelante este objetivo fue generar mercados perfectamente autorregulados, pero como el llevar a cabo este proyecto llevaría a la sociedad a un abismo, la misma sociedad, empezando por los mismos empresarios, no permiten la consolidación de los mercados autorregulados se concrete, y tampoco se concrete el desarraigo de la economía respecto de la sociedad. Los mismos empresarios exigen que el Estado intervenga para poder resolver las dificultades de los mercados. Pero esta imposibilidad práctica de la consolidación de los mercados autorregulados es utilizada por los defensores del neoliberalismo como un acicate para su retórica ideológica. En cambio de señalar que de llevarse a cabo el proyecto que tienen en ciernes, se conduciría a la sociedad en su conjunto al abismo y es por eso que la sociedad, empezando por los empresarios, dan marcha atrás; en cambio de señalar eso, lo que afirman es que la acción de agentes ideologizados y partidarios de la intervención del Estado, no permiten la concreción del proyecto que defienden e impiden a la sociedad de los beneficios que producirían los mercados completamente autorregulados, desarraigados de la sociedad y dominadores de la misma.

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Una de las cosas que la investigación de Polanyi y que la antropología cultural reafirma es la riqueza de los procesos de intercambios económicos, que incorporan intercambios recíprocos de bienes e intercambios de bienes a través del mercado. Si conectamos este resultado con las ideas desarrolladas por Kant en sus trabajos sobre religión y sobre la virtud, podemos añadir que la sociedad no sólo realiza intercambios económicos sino también es el espacio en el cual se realizan relaciones morales bajo la forma del cumplimiento de deberes de virtud. De esta manera, es posible extraer de estos trabajos una filosofía social crítica de las relaciones sociales existentes en la actualidad para incluir elementos normativos que permitan llevar adelante crítica y evaluación de los proyectos sociales puestos a andar en el mundo contemporáneo.

Las claves centrales de la crítica social que se extrae de esta lectura de Polanyi a la luz de la idea de comunidad ética de Kant se centran especialmente en los siguientes puntos:

a)      El proyecto del neoliberalismo de desarraigar los mercados de la sociedad trae consigo un movimiento complementario de someter a la sociedad bajo las reglas del mercado. Ello trae consigo la desintegración de la sociedad, de tal manera que los intercambios recíprocos quedan marginados del análisis económico y marginados, también, de la práctica social. Esto se debe a que el empobrecimiento al que la población es arrojada va reduce la capacidad de que ésta realice intercambios recíprocos como dones, de tal manera que las personas no pueden sembrar las bases del reconocimiento moral que denominamos agradecimiento.

b)      Al someter la sociedad al mercado, el proyecto neoliberal convierte el trabajo en una mercancía y a las personas como engranajes del sistema. De tal manera, la dignidad de las personas termina siendo profundamente erosionada.

c)  En ese mismo movimiento, el proyecto del neoliberalismo termina por imponer un proyecto de vida y la homogenización de los proyectos de vida, de tal manera que la persona no es considerada como un fin en sí y con la posibilidad de darse fines a sí mismos. Todo lo contrario, el mercado le impone un proyecto de vida en nombre de una idea metafísica de la realización humana general que indica que el ser humano es un ser racional que buscará maximizar sus ganancias y elegirá las reglas del mercado como las mejores reglas posibles.  

LA RENOVACIÓN DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

            

La teoría crítica de la sociedad desarrollada por la escuela de Frankfurt encontró en el trabajo de Habermas una teoría que le permitió conectar la crítica social con una teoría de la democracia liberal. Para ello Habermas había utilizado los aportes de la filosofía del lenguaje desarrollada por Wittgenstein y los aportes del pragmatismo desarrollado por Pierce. Con esas herramientas, Habermas se apertrecha de un arsenal que le permite  acceder a una teoría normativa de la sociedad a través de las exigencias normativas inherentes en el lenguaje. En el debate con los intelectuales más lúcidos de su generación, Habermas se vio forzado a defender la idea central de su planteamiento, a saber, aquella según la cual, de la misma comunicación lingüística brota exigencias normativas para la acción. La crítica esbozada por Rorty, por ejemplo, cultiva una desconfianza respecto de aquél elemento normativo para la acción que brotaría de la misma estructura del lenguaje, apuntando a los aspectos retóricos del lenguaje. La idea que defiende Rorty respecto del lenguaje es que a través de éste lo máximo que podemos hacer es influir en el otro, pero que es falso que éste contenga fuerza normativa para la acción y que tampoco sea un vehículo para la forjación de acuerdos razonados.

           

La generación actual de la Escuela de Frankfurt ha asumido la estrategia de Hegel contra Kant para encontrar un punto de apoyo que permita cuestionar la tesis de Habermas respecto del lugar del lenguaje en la teoría crítica de la sociedad (pero sin caer en posiciones como la de Rorty, de manera que la crítica de la nueva generación de la Escuela de Frankfurt intenta mantener aspectos normativos, pero deja de buscarlos en la estructura del leguaje). La estrategia de Hegel contra Kant consistió, en este nivel del debate, en cuestionar el que la crítica no tenga conexiones ni con la historia ni con los contextos sociales. El concepto de eticidad hegeliana intenta, de manera especulativa, llenar ese vacío dejado por la filosofía crítica de Kant. Sin embargo, a Hegel mismo le faltó una mayor conexión con los aportes de las ciencias sociales en ciernes en su tiempo. En la actualidad, las ciencias sociales se han desarrollado en un grado suficiente, pasando por el positivismo y después cuestionándolo desde la hermenéutica, la teoría de la hegemonía desarrollada por Gramsci y la teoría de La descolonialidad. Ello le permite a la nueva generación de la Escuela de Frankfurt armarse de todo un arsenal de teoría social que hace posible el cuestionamiento de las limitaciones de la teoría de Habermas. La limitación que es más atacada, desde esta perspectiva, se encuentra en asumir la filosofía del lenguaje como vehículo de trabajo crítico. Desde la filosofía del lenguaje se hace difícil entender como medios positivos las relaciones de intercambio social, que Habermas confina al sistema del mercado. La filosofía del lenguaje tampoco permite el desarrollo de una filosofía de la historia que se vuelve necesaria en tiempos de globalización y postcolianidad. Dicho arsenal permite a la nueva generación echar a andar la conexión de la teoría crítica con teoría social y filosofía la historia, de modo que adquieren la posibilidad de realizar una revisión de los fenómenos vinculados a la globalización.

Así, se abre un abanico de planteamientos que buscan superar las limitaciones que dejó la visión de Habermas. Nancy Fraser articula un concepto de justicia reflexiva, que permite establecer una revisión dialéctica entre la justicia normal y la justicia anormal, así como la relación entre la  teoría de la democracia y el cuestionamiento de la misma que proviene de la teoría social de la hegemonía  para, a partir de allí, extraer principios críticos para los tiempos de la globalización. Por otro lado, la teoría de los intercambios recíprocos, desarrollada por Ciro Alegría, permite extraer principios críticos a través de la fricción entre el intercambio recíprocos de bienes divididos en dones y en productos mercantil. A su vez, Rainer Forst enfatiza multiplicidad de contextos de justicia que cuestiona el esquema de justicia elaborado por la teoría del Estado nación moderno, al tiempo que desarrolla luna teoría de la democracia tomando como eje centrar la idea de intercambios recíprocos de derechos y libertades entre los ciudadanos. Todos estos aportes recientes en el seno de la teoría crítica permiten conectar la crítica de la sociedad con la teoría social contemporánea, como la teoría de la democratización desarrollada por Charles Tilly, y la filosofía de la historia. Con ello, los nuevos aportes permiten cuestionar la centralidad de la filosofía del lenguaje y el lugar que tiene el trabajo de Habermas para poder abrir a una comprensión más amplia de los problemas y posibilidades de la  sociedad contemporánea. 

DESARROLLO, DEMOCRACIA Y EMANCIPACIÓN SOCIAL

En su tratado Fundamentación para la metafísica de las costumbres el profesor Immanuel Kant había        señalado  que una de las ideas centrales de la moral es la de considerar a cada persona como un fin en sí       mismo y nunca sólo como un medio.  Años más tarde, en su Doctrina de la virtud  indica que cada ser        humano tiene dos tipos de deberes morales fundamentales. El deber consigo mismo consiste en buscar el      propio perfeccionamiento mientras que el deber con    los otros es comprometerse con sus fines. Finalmente, en sus trabajos sobre religión (La religión dentro de   los límites de la razón) presenta la idea de comunidad ética.

Estas ideas, pensadas detenidamente, resultan fecundas para la filosofía social. La idea de que cada persona es un fin en sí indica que no se debe instrumentalizar al otro, sino que no puedo proyectar sobre el mis         propios proyectos de vida. De esta manera, ser un fin en sí mismo significa que cada cual tiene el derecho   moral de plantearse sus propios proyectos de vida. La gran amenaza no solo se presenta en los intentos de   tratar al otro como un instrumento u objeto (como lo que hicieron los nazis con los judíos), sino que no        puedo presentarme como el benefactor de la humanidad y plantearle los caminos "apropiados" para           desarrollarse "adecuadamente".

El proyecto de exigirle al otro que se proponga los fines que yo considero correcto han tenido varias expresiones en propuestas políticas. Todas estas propuestas tienen como objetivo eliminar la diversidad de fines que las personas pueden plantearse en la sociedad. Esta eliminación de la sociedad se puede buscar con buena voluntad o con objetivos de someter al otro. Las políticas desarrollistas llevadas a cabo en los años 70 estaban inspiradas en la creencia que desde el Estado se podía conducir a los ciudadanos hacia los fines correctos. Desde la caída del Muro de Berlín, se ha reactualizado esta actitud, pero esta vez no se plantean desde el Estado, sino desde agentes específicos de la sociedad. El proyecto neoliberal  llevado adelante por los agentes dominantes en el mercado consideran que saben cuáles son los fines que los ciudadanos deben plantearse como objetivos de vida. La arena social en la que se expresan con mayor claridad estos proyectos es la educación, porque esta es la que se figura como la que modela los anhelos de las personas bajo la formación de emprendedores.

Todos estos proyectos, tanto en el ámbito interpersonal como en el social y político,  se presentan señalando que se tiene un supuesto conocimiento metafísico, como la idea de naturaleza humana. Lo que es claro es que quien afirma conocer la naturaleza humana o la estructura metafísica del mundo o está confundido o está mintiendo. Es por ello que la actitud crítica que Kant desarrollo en su filosofía, es sumamente productiva para cuestionar los proyectos que amenazan la democracia.

El proyecto neoliberal parte de una concepción metafísica del mundo, la sociedad y las personas. En nombre de ese supuesto conocimiento proceden a imponer un modelo de vida homogeneizarte. Dicha metafísica      señala, entre otras cosas, que las personas son competitivas y libres por naturaleza. De esta manera, el libre mercado resulta ser la estructura social idónea para que ellas desarrollen su finalidad adecuadamente (de     acuerdo a lo que los neoliberales consideran que es la finalidad de todo ser humano, es decir, ser                 emprendedor). Dicha finalidad es la de todo ser humano en general y la idea de libertad que se utiliza como punta de lanza de dicho proyecto tiene una extraña cualidad. El neoliberalismo supone que si se deja a las    personas elegir libremente, estas escogerán el modelo de vida que los neoliberales les plantean (y si no lo     hicieren, se trataría de personas que están profundamente equivocadas por distorsiones mentales o               ideológicas). Esta idea no debe sorprender, pues estos pensadores suponen tener un conocimiento tal de la naturaleza humana de la que se deduce que las personas en condiciones de libertad erigirán este y no otro    proyecto. Lo mismo sucede con los defensores de un proyecto religioso de la sociedad o de los defensores del desarrollismo o los seguidores de Lenin. Todos ellos derivan un proyecto de vida y de sociedad             homogénea partiendo de una concepción metafísica del mundo y de la idea de una imagen de vida buena.    Tanto Sendero Luminoso como los activistas pro-vida creen conocer la naturaleza de las cosas. Lo mismo ha sucedido con los dos proyectos que se dieron la posta en América Latina, el desarrollismo y el                neoliberalismo.

Pero este paso del desarrollismo al neoliberalismo se ha dado manteniendo una idea invariable.    El             neoliberalismo continua el proyecto desarrollista pasando del desarrollo de la sociedad al desarrollo del      mercado. Para ello, es necesario que el mercado no solo tome el lugar de la sociedad, sino que se la           engulla. Así, el proyecto supone pasar de una sociedad democrática que incorpora un libre mercado a una   sociedad de mercado. Además, ambos proyectos comparten otra idea, aquella según la cual para alcanzar el desarrollo hay que bloquear la democracia. Para ambos proyectos la democracia es mala porque supone la participación de las personas en la articulación del camino político que debe tomar la sociedad. Pues, una    cosa es presentarle un camino previamente diseñado a los ciudadano y otra dejar que ellos lo diseñen  a      través de un debate basado en razones.

Es por eso que la agenda política debe girar de la idea del desarrollo a la idea de democratización. En dicho giro lo que se juega es el aislamiento que se puede imponer al poder factico de dinero respecto de la toma   de decisiones políticas. El incremento de dicho aislamiento es un indicador importante, claro que no el único, de democratización. Ahora bien, como el proyecto de democratización representa una tarea en la que          siempre habrá que profundizar y cuidar frente a los retrocesos, el mismo proyecto se presenta como una de las ideas fecundas del viejo Kant, la de la comunidad ética. Lo que Kant denomina comunidad ética es una  sociedad en la que la exigencia de tratar a cada cual como un fin en sí mismo y no solo como un medio se   va realizando en las relaciones que la gente va estableciendo en la sociedad. En este sentido, se trata del establecimiento, dentro de la sociedad, de relaciones entre las personas que conduzcan a mayores márgenes de emancipación de los poderes fácticos

Critica de las concepciones sociales operantes

1.- Al interior de las sociedades modernas y contemporáneas se han articulado instituciones políticas y sociales que se proponen establecer proyectos general es de vida moral a los individuos que las conforman. Tales proyectos se articulan bajo la forma de fines generales que suelen entenderse como proyectos de vida buena. Así, las personas insertas en tales instituciones políticas y sociales se encuentran orientadas a metas que no solo son funcionales o técnicas, sino que las incorporan exigencias éticas como son cuáles son las orientaciones morales que deben proponerse las personas.

En estas condiciones, que marca una línea de continuidad con la edad media, las personas se  encuentras forzadas a plantearse metas morales que les son propuestas desde las instituciones. De este modo, las propuestas de perfeccionamiento moral de los individuos no brotan del ejercicio de su reflexión autónoma, sino de concepciones metafísicas que son propuestas por las instituciones sociales y políticas.

Cuando tales concepciones metafísicas de la vida se convierten en proyectos políticos, se constituyen sistemas políticos autoritarios, totalitarios o integristas. Las metas políticas de la sociedad son presentadas como fines morales de las personas. Cuando son las instituciones sociales las que exigen a sus miembros fines metafísicos, las personas se ven forzadas a hacer suyo los proyectos de perfeccionamientos que estas instituciones proponen. En ambos casos las personas dejan de ser consideradas como fines en sí mismas para convertirte en medios para los fines de las instituciones sin más.

La filosofía crítica apunta al desmantelamiento de tales pretensiones metafísicas a fin de dotar de autonomía moral a los individuos, de modo que las personas pueden plantearse sus propios proyectos morales de vida ganando para sí libertad moral. La crítica de la sociedad adquiere, entonces una dimensión importante: deja de ser sólo un cuestionamiento de las condiciones de pobreza y explotación social para tomar un mayor vuelo y convertirse en critica de las concepciones metafísicas tradicionales que pretenden justificar -sin éxito- las condiciones sociales de dominación.

2.- La crítica de las concepciones metafísicas políticas y sociales permite recuperar un potencial que se encuentra en la idea moderna de que las personas son fines en sí mismos, a saber, el derecho que ellas tienen a exigir justificaciones dadas sobre la base de razones. Con ello, lo que las personas recuperan es un conjunto de derechos políticos que les permiten recuperar las promesas de los sistemas democráticos para sí.

3.- Una de las concepciones sociales operantes más influyentes es la que proviene del discurso desarrollista. Tal discurso tiene dos variantes fundamentales. El primero es el desarrollismo social, que consiste en ayudar a una sociedad a desarrollarse desde fuera, imponiendo afirmas de dominación trasnacional coludidos con las jerarquías locales. La segunda forma se encuentra en la teoría del desarrollo humano que centra su enfoque en las capacidades y en la consecuente tares de capacitación de las personas y los colectivos.

LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES DE KANT Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA CONTEMPORÁNEA

La distinción propia de la filosofía crítica de Kant y fruto del llamado “giro copernicano”, a saber, aquella entre fenómeno y noumeno resulta relevante para filosofía práctica. Ésta nos conduce a asumir, al mismo tiempo, dos puntos de vistas respecto del ser humano y del mundo en general. En primer punto de vista es el intelectual y el segundo es el sensible. Esta distinción conduce a considerar al ser humano, al mismo tiempo, como libre y como condicionado por las leyes de la naturaleza que operan en él. De esta manera, desde el punto de vista nouménico, en ser humano debe ser  pensado como libre. Pensarlo como libre supone, a la vez, considerarlo como productor de las leyes morales y como obligado por esas mismas leyes, las cuales se le presentan como imperativos categóricos debido a que el ser humano contiene una dimensión que es sensible. La persona es capaz de producir sus leyes morales gracias a la razón, lo cual constituye la autonomía moral de la razón en ella, es decir, la autolegislación moral. Esto es lo que constituye la metafísica de la libertad, es decir, que el ser humano es considerado libre desde un punto de vista metafísico, no empírico. Hay que añadir que las leyes morales en general son consideradas por Kant como leyes prácticas; y estas incluyen todo ámbito normativo, es decir, la doctrina del derecho y la doctrina de la virtud. El término “practico” tiene para Kant un significado muy preciso. Se trata de todo aquello que incorpora la libertad para poder realizarse. Puesto que las normas racionales para la ética y para el derecho requieren fundarse en la libertad de la razón para ser consideradas válidas, ambos sistemas normativos son prácticos.

Usualmente, el término “práctico” es utilizado para referirse a la actividad técnica en el mundo, pero para Kant esa manera de hablar no es más que fruto de una confusión. Lo técnico, al igual que la felicidad, corresponden a imperativos hipotéticos, es decir, imperativos condicionados por las situaciones dadas en la experiencia. En este sentido, lo técnico y la felicidad no son cuestiones prácticas, sino teóricas. Es decir, ambos aspectos corresponden a la razón teórica y no a la razón práctica. La razón teórica es aquella que se aplica al conocimiento de los objetos de la experiencia, en cambio, la razón práctica se aplica a producir objetos que se encuentran más allá de toda experiencia posible. Uno de esos objetos es la idea de la libertad, la cual es relevante para la metafísica de las costumbres, es decir, para la doctrina del derecho y para la doctrina de la virtud.  La distinción entre el uso teórico y el uso práctico de la razón es una consecuencia del giro copernicano propio de la filosofía crítica. En términos precisos, la razón es una y tiende a la coherencia y a la unidad, de manera que cuando se habla de la razón teórica como diferente a la razón práctica se trata de una manera de hablar que busca diferenciar los dos propósitos de la razón. Pero esa manera de hablar no nos debe llevar a olvidar que se trata de una sola razón que tiene dos objetivos distintos, y que el uso práctico de la razón tiene primacía sobre el uso teórico de la misma, pues es la que tiende completar la unidad y la coherencia que el uso teórico de la misma no logra por sí misma.

La metafísica de la libertad es lo que caracteriza a la metafísica de las costumbres en general. Esta última se divide en doctrina del derecho y doctrina de la virtud. La doctrina del derecho versa sobre el deber perfecto o estricto en general, que tiene dos dimensiones: el derecho de la humanidad en nuestra propia persona y el derecho de los otros. En cambio, la doctrina de la virtud versa sobre el deber imperfecto o lato en general, que contiene el fin de la humanidad en nuestra propia persona y el fin de los hombres. En tanto que la doctrina del derecho versa sobre derechos en general, ésta tiene como contenido deber perfecto o estrictos. Al versar sobre derechos, tal doctrina tiene contenidos precisos, destinatarios concretos y obliga a instituciones específicas, cosa que permite a esta área de la metafísica de las costumbres versar sobre deberes perfectos. En cambio, la doctrina de la virtud se ocupa de los fines en general de las personas,  de modo que tiene como contenido deberes imperfectos o amplios, puesto que se trata de exigencias para toda persona en general y no especifica las personas y las instituciones que tienen los deberes en cuestión.   Ahora bien, puesto que las leyes prácticas suponen la autolegislación racional como la constricción de la voluntad, desde este segundo aspecto dichas leyes se presentan a las personas como deberes que incluyen la capacidad de coaccionar. Pero en el caso de la doctrina del derecho la coacción de la voluntad opera de una forma distinta que en la doctrina de la virtud. En el caso del derecho, la coacción es externa y ejercida por la fuerza pública, mientras que en el caso de la virtud, la coacción es interna y ejercida por la conciencia del individuo.

Kant define la virtud como “…la fuerza de la máxima del hombre en el cumplimiento de su deber” [Metafísica de las costumbres, 248 (394)]  que se dirige a vencer los obstáculos que representan las inclinaciones naturales. Este combate de las inclinaciones se encuentra orientado a dos fines importantes, a saber, la propia perfección y la felicidad de los demás. La propia perfección consiste en la perfección moral de la persona. Dicho perfeccionamiento incorpora la consecución de la felicidad, pero de un modo claramente especificado: se trata de hacerse digno de la felicidad y de esperar obtenerla sólo bajo dicha condición. El segundo fin que se inscribe en la virtud consiste en colaborar con la felicidad de los demás siempre que se utilicen medios morales y el tipo de felicidad que se busque para ellos sea compatible con la moral. Ambos fines centrales de la virtud establecen una conexión claramente especificada entre la virtud y la felicidad. Esta relación coloca a la virtud como elemento prioritario y la felicidad como elemento subordinado. Además, la felicidad no está siendo pensada como consecución de la misma de manera directa, sino como la exigencia de hacerse digno de ella y como algo que no se realizara necesariamente, pero respecto de lo cual cabe albergar la esperanza de alcanzarla. Esto es lo que denomina Kant “Supremo Bien”. En este punto, Kant se conecta con la tradición de la filosofía moral que proviene desde la antigüedad. La posición de Kant al respecto se abre paso en debate con las concepciones clásicas del Supremo Bien, en  especial con la desarrollada por los estoicos y la presentada por los epicúreos, que representan dos puntos de vista antagónicos al respecto.

El deber de virtud para con uno mismo, consistentemente en el perfeccionamiento de sí exige el combatir una serie de obstáculos naturales, entre los que se incluye la mentira, la avaricia y la falsa humildad, además de cultivar disposiciones morales y físicas. La disposición moral fundamental que la virtud exige cultivar es la del autoconocimiento moral, a saber “…penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear” [Metafísica de las costumbres, 307 (441)]. La disposición física fundamental es aumentar la perfección natural. Deberes de virtud para con los demás Kant los divide de la siguiente manera. De una parte, el deber de amar a los otros hombres, que incluye en deber de beneficencia, el deber de gratitud y el sentimiento de simpatía considerado como un deber. De otra parte, los deberes de virtud hacia los otros hombres nacidos del respeto que se les debe.

Ahora bien, tanto los deberes de virtud para con uno mismo como aquellos referidos a los demás se desarrollan en el seno de la sociedad. Es por ello que en La religión dentro de los límites de la razón desarrolla la idea de una Iglesia, en tanto Reino de Dios, bajo la forma de comunidad ética. En ella Kant desarrolla la idea de la sociedad como espacio en el cual se desarrollan las virtudes de las personas, de tal manera que la reflexión sobre la virtud desemboca en un estudio crítico de la sociedad. La filosofía de la sociedad que se abre en este punto se presenta como complementaria a la filosofía política que Kant desarrolla en la Doctrina del Derecho y en otros textos. A partir de esta filosofía social desarrollada por Kant será posible examinar las propuestas centrales que se han presentado en la filosofía social contemporánea.

Los sistemas normativos que el derecho y la moral representan, y que son el objeto de la metafísica de las costumbres, se encuentras articuladas a través de la idea de libertad. Teniendo dicha configuración, articulan los demás sistemas normativos, como son la política y la religión. De esta manera, la idea de libertad configura aquello que merece el nombre de relaciones políticas, del mismo modo que ofrece un punto de vista crítico para poder entender la religión como el conjunto de normas morales producidas por la razón autónoma, pero asumidas como si se tratase de mandatos divinos.  Lo mismo sucede con las relaciones que las personas establecen en la sociedad. La idea de comunidad ética, que Kant presenta en la eclesiología presente en el texto de La religión dentro de los límites de la razón, permite establecer un punto de vista  que se nutre de la misma idea de libertad  y que  ofrece una herramienta crítica para evaluar las relaciones sociales dadas en las sociedades contemporáneas. Al mismo tiempo, proporciona las herramientas conceptuales adecuadas para poder discutir las propuestas desarrolladas en la filosofía social contemporánea. 

Articulación del derecho internacional y derechos humanos.

Immanuel Kant  propone, para establecer la articulación del derecho internacional, recurrir al modelo federativo. Desde su perspectiva sólo el establecimiento de una confederación de Estados Republicanos –en constante crecimiento- puede garantizar la eliminación permanente de la guerra y, en consecuencia, un orden internacional estable. De esta manera se constituye el derecho de gentes.

La dinámica generativa del derecho internacional, en principio, análoga a la constitución del derecho político. Tal dinámica señala que el abandono del estado de naturaleza  -que es, al igual que en Hobbes, un estado de guerra permanente- en el que se encuentran tanto los hombres sin Estado como los Estados sin poder central global sólo es abandonado cuando, a ambos niveles, se ingresa en relaciones regidas por normas jurídicas. Lo que caracteriza a tales normas es el respaldo de la fuerza coactiva de partes de las instancias pertinentes. Tal analogía exige que, en el nivel internacional, se instaure un poder centralizado con fuerza coercitiva que determine la naturaleza del derecho cosmopolita.

Kant rechaza la tesis del Superestado, lo cual deja tanto al derecho de gentes como al cosmopolita en una situación ambigua. Del lado del primero, se dejan los lazos en manos de convenios internacionales que no contienen garantías de estabilidad plena;  mientras tanto, el derecho cosmopolita se reduce a una serie de recomendaciones de buen trato de los extranjeros y otro tipo de sugerencias benéficas que tienen carácter ético más no jurídico. 

Habermas y Rawls intentan rehabilitar la teoría del derecho internacional kantiana revisando la naturaleza de los lazos que integran la comunidad de naciones. Rawls procura tal rehabilitación reconstruyendo el orden jurídico de la federación de Estados Decentes y colocando al centro del derecho internacional un paquete mínimo de Derechos Humanos cuyo incumplimiento autorizaría a la comunidad internacional realizar la figura de la intervención humanitaria. Habermas, por su parte, propone  la consolidación de una esfera pública internacional que tenga la capacidad de fortalecer el orden jurídico internacional.

Ambas propuestas arrojan una interpretación postmetafísica y minimalista de los derechos humanos. Éstos se presentan como mínimos pragmáticos que resguardan esencialmente libertades negativas y que no abarcan la totalidad de los derechos resguardados en la Declaración Universal y en los pactos y convenios sobre derechos humanos.  Al mismo tiempo quedan como tareas públicas a realizarse dentro de la esfera pública internacional. Por otro lado, en su expresión mínima, los derechos humanos son susceptibles de una interpretación intercultural. De esta manera, la teoría en derechos humanos que se deriva de la rehabilitación de la articulación kantiana del derecho internacional presenta una cara jurídica y otra política.    

¿Es posible justificar moralmente el castigo de ese modo? (Tercera parte)

3.- ¿Es posible justificar moralmente en castigo penal de ese modo?

            Tras explorar las posibilidades de salir del impasse en el que las perspectivas tradicionales se encuentran, Rabossi emprende la tarea de articular un nuevo enfoque. La estrategia argumentativa de Rabossi consiste en, primero, tratar de explorar las posibles soluciones de la aporía en la que se encuentra la discusión tradicional al respecto. En dicha indagación nuestro autor da cuenta que ambas perspectivas tradicionales son a) inconsistentes en sí mismas, b) incompatibles entre sí y c) que respecto de ellas no es posible predicar que se trata de teorías que responden a preguntas distintas sobre el fenómeno del castigo penal. Por lo tanto, la única opción que queda es abandonar ambas perspectivas y afirmar un nuevo enfoque.

            Aquí Rabossi argumenta a la hegeliana, es decir, declara que ambas perspectivas tradicionales son unilaterales (es decir, que cada una de ellas considera sólo un elemento – la retribución o las consecuencias- y no perciben la multiplicidad de factores que entran en juego). De esta manera Rabossi sugiere superar ambos enfoques. Si bien el filósofo argentino no menciona expresamente a Hegel, nosotros tenemos que entender qué es lo que significa la expresión superación en la conocida dialéctica hegeliana: Se trata de encontrar dos concepciones que sean a) unilaterales y b) que entren en contradicción una con la otra, para después  llegar a una articulación sistemática de ambas perspectivas, es decir, una articulación que tenga consistencia interna y que recoja lo valioso de cada una de las perspectivas superadas y las enlace a través de los sólidos engranajes de la lógica.

            Podría señalar que la propuesta afirmativa desarrollada por Rabossi no llega a ser hegeliana, sino pseudohegeliana. Me explico: en vez de apostar por una articulación  que tenga sentido sistemático, la respuesta de termina siendo ecléctica. Tal vez ese eclecticismo se deba a la conciencia de que en la filosofía contemporánea la idea de sistema omniabarcante y con pretensión de explicar todo el conjunto de fenómenos y relaciones en el mundo ha pasado de moda (ha sido superada)  Pero, la conciencia de que la idea de sistema en filosofía ya no es relevante no ha conducido a ninguno de los filósofos contemporáneos que conozco a abandonar la exigencia de racionalidad en su planeamiento, es decir, la exigencia de que su posición tenga consistencia gracias a la coherencia interna que tiene su perspectiva. En la filosofía contemporánea una perspectiva puede estar articulada por una de las múltiples racionalidades posibles, puede tener consistencia interna,  pero mantener la conciencia de su finitud, saber claramente que no da razón de la totalidad de las cosas, sino que sólo expresa una perspectiva posible, es decir, que no es sistemática.

            El eclecticismo, por su parte, no se encuentra sostenido por una racionalidad posible, sino que es la suma de elementos sin explicar claramente la relación que se pretende encontrar entre ellos. Constituye lo que en el lenguaje coloquial se conoce como “cajón de sastre”.  Aquí se vuelve imperante que distingamos con claridad el rechazo a las concepciones sistemáticas de la filosofía contemporánea del eclecticismo.  Las pseudoargumentaciones eclécticas no las he encontrado en ningún filósofo, sino en teólogos y juristas. Abrigo la sospecha de que la opción por el eclecticismo tomada por Rabossi no ha sido abrazada por él en tanto filósofo, sino en tanto jurista. Considero por tanto que no podemos justificar moralmente el castigo penal siguiendo los consejos de Rabossi.

4.- ¿Tenemos alguna opción de castigar a alguien manteniendo nuestra conciencia moral en paz?

            Considero que podemos responder afirmativamente a esa pregunta. Pero resulta evidente que ni las opciones tradicionales que Rabossi critica ni el eclecticismo que defiende constituyen una opción para nosotros. Los juristas, de manera completamente involuntaria, se han encargado de hacer invisible ante sus ojos ese camino posible. Ello ha sucedido porque han ofrecido un crédito desproporcionado al positivismo jurídico de Hans Kelsen.

            Kelsen expresamente señala en su Teoría pura del derecho dos cosas: a) que él se considera un seguidor del planteamiento deontológico de Kant, planteamiento que distingue entre el ser (el ámbito de la naturaleza física y social) y el deber ser (el campo de las normas morales, jurídicas y las correspondientes a la teología moral: y al mismo tiempo afirma b) que en sus escritos tardíos de Kant (entre los que se encuentra sus escritos políticos y su Doctrina del Derecho) se habría realizado un abandono del llamado proyecto crítico. La distinción entre ser y deber ser forma parte de dicho proyecto crítico, pero éste  incluye una crítica a la metafísica tradicional. De esta manera, cuando Kelsen acusa en los escritos tardíos de Kant de abandonar el proyecto crítico, lo que hace es acusarlo de volver a la aceptación de la metafísica tradicional. Con ello lo que consigue el jurista alemán es que la tradición del derecho eche al olvido o interprete mal (cosa peor aún)  la filosofía del derecho desarrollada por Kant.

            Pero seríamos injustos si echamos toda la culpa a Kelsen. En realidad los filósofos llamados “neokantianos” de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, infectados por el virus del positivismo han tenido gran parte de culpa en esto. Ellos se encargaron de hacernos cree que la única obra de Kant que merecía nuestra consideración es la Crítica de la razón pura, a la que interpretaron como una obra exclusivamente dedicada a la epistemología, es decir, a la teoría del conocimiento. (cuando, en realidad, se trata además de una obra de metafísica y de política).

            Considero que Rabossi sufrió también de esa ilusión óptica fomentada por los neokantianos y por Kelsen, y creyó que la filosofía jurídica de Kant no tenía nada interesante que decirnos. Peor aún, asumió acríticamente la interpretación, muy extendida entre los penalistas,  según la cual la posición de Kant respecto de la justificación del castigo se ubica en el retribucionismo extremo, que es el rigorismo. Es por ello que se hace necesario poner sobre la mesa de discusión este asunto que ha sido fruto de malentendido en las escuelas de derecho. Es obvio que llevar adelante esta discusión y mostrar todas sus implicancias  demanda un espacio mayor del que dispongo en esta introducción, pero intentaré señalar los puntos neurálgicos de la cuestión.

            Como hemos visto, lo que distingue la posición retribucionista de la posición defendida por Kant es que la primera se centra en el castigo por sí mismo, mientras que la segunda se centra en la libertad racional de la persona, es decir, en su dignidad. Es decir, desde la perspectiva de Kant el fin del castigo penal es hacer valer la dignidad de la persona. Según Kant, una persona es digna porque a través de su razón es capaz de a) determinar por sí mismo sus pautas morales y jurídicas, de manera autónoma, y b) es capaz de mover su voluntad hacia el cumplimiento de esas normas morales. Como estas normas son racionales, no expresan intereses particulares, sino exigencias universales. Por eso el derecho y la moral que se derivan de la razón son universalistas y hacen vales la libertad de las personas.

            Esto que he presentado de manera sucinta y sin mayor explicación tiene sus consecuencias para la teoría del castigo. ¿En qué consiste la naturaleza del castigo para Kant? En hacer valer la libertad tanto en el que delinque como en los demás. Detengámonos un poco en este punto para ver qué es lo que aquí está sucediendo. Kant entiende que existen dos tipos de libertad: a) la libertad salvaje y b) la libertad de la voluntad. La libertad salvaje es amorfa y abstracta, es decir, es la libertad de hacer lo que me venga en gana y de actuar conforme a mi capricho. Este tipo de libertad es falsa, porque en realidad representa la atadura que vivo respecto a mis pasiones y deseos. En cambio, la libertad de la voluntad es concreta y determinada. Se trata de la libertad de mi razón de darme leyes a mí mismo, tomando distancia de mis deseos y pasiones.

            Es justo  aquí donde sucede algo importante: si la libertad de la voluntad supone y exige mi capacidad de tomar distancia de los deseos y las pasiones, entonces se hace necesario que la coacción se muestre como la otra cara de la misma moneda de la libertad. En el caso de la moral, es la misma conciencia moral de la persona la que impone la coacción. Para el caso del derecho es el Estado, a través de las fuerzas del orden, las que aplican dicha coacción.  Es aquí donde surge la necesidad del castigo penal. La pena se justifica, pues, porque es la manera que tiene el Estado para hacer valer la libertad de los ciudadanos. Si esto es así, la posición de los retribucionistas es falsa, porque considera que la pena vale por sí misma; también se encuentran en el error los utilitaristas y los consecuencialistas, porque consideran que el castigo vale por sus consecuencias sociales. Pero también Rabossi estaría en el error, porque no ofrece una justificación consistente de la moralidad del castigo.

¿Es posible justificar moralmente el castigo de ese modo? (segunda parte)

2.- Justificación moral del castigo penal.

            El texto de Rabossi tiene una estructura sencilla pero sumamente útil. Resulta ser un estudio minucioso y profundo del tema en cuestión. En él se identifican dos paradigmas o teorías tradicionales que intentan una justificación moral del castigo penal: el retribucionista y el consecuencialista. Desde la perspectiva defendida por Rabossi, ambas teorías cuentan con las siguientes características generales: a) ambas son incompatibles entre sí, b) cada una de ellas, tomadas por separado resulta ser un enfoque parcial, y por lo tanto, insuficiente. Es por ello que el jurista y filósofo argentino sugiere que nos apartemos de ambos enfoques y asumamos un enfoque renovado  que resulta ser más amplio y útil. Desde nuestra perspectiva la argumentación de Rabossi acierta al señalar las deficiencias de los enfoques tradicionales, pero no se deja percibir con claridad la articulación. En lo que sigue presentaré sucintamente el enfoque retribucionista y el enfoque consecuencialista, tratando de contextualizarlos en la tradición de la discusión sobre la ética, ver sus falencias y fortalezas, para después examinar la propuesta de Rabossi, a fin de justificar  mi afirmación de que no resuelve el problema. Finalmente presentaré un enfoque alternativo.

2.1.- El enfoque retribucionista.

            Rabossi describe el enfoque retribucionista como sosteniendo la siguiente tesis:

El castigo [penal] que se inflinge  a un individuo se encuentra moralmente justificado por el hecho de que dicho individuo merece ser castigo; y merece serlo cuando es culpable de haber cometido una ofensa[1].

            La teoría retribucionissta sostiene que el castigo impartido por el derecho penal tiene como fin hacer pagar a alguien por una falta cometida contra el derecho. En la acción punitiva no se tiene en cuenta tanto los contextos sociales involucrados ni las consecuencias que se puedan derivar del castigo, sino el que el trasgresor reciba su castigo. De estas maneras, el castigo no tiene que tener en vistas las consecuencias.

            Este anticonsecuencialismo es compartido por el enfoque retribucionista y la perspectiva de Kant, cosa que induce a error a Rabossi. Nuestro  autor, siguiendo la tradición jurídica, más que la filosófica, identifica falazmente la posición retribucionista con la perspectiva kantiana.  Si bien es cierto que el rechazo al consecuencialismo conduce a Kant a afirmar en la Metafísica de las costumbres que el castigo no es un medio para promover otro bien, ya sea para el criminal, para la sociedad en su conjunto o para algún particular. Pero ello ha causado la falsa intuición en la tradición jurídica, de la que Rabossi hace eco, de que Kant afirma que “el castigo es un fin en sí mismo”. Aquí falta depurar los conceptos de manera adecuada. Distingamos la posición retribucionista de la posición de Kant. La posición retribucionista afirma que “el castigo es un fin en sí mismo” porque con ello se restituye el orden que la falta había roto. En cambio Kant sostiene que la persona racional y libre es el único fin en sí mismo. Si bien la falta vulnera el orden jurídico (y lesiona jurídicamente a otra persona o al Estado) es porque ella vulnera la libertad de los implicados, incluso del que delinque. Es por ello que el castigo tiene como fin restituir la libertad de las personas y hacer valer su dignidad.

            La concepción retribucionista, en cambio, tiene sus bases no la consideración de la libertad y la dignidad de las personas, sino en una consideración más primaria y filosóficamente poco acrisolada: se trata de la idea de la venganza institucionalizada bajo la forma de la antigua ley del talión, que a veces ha sido defendida con los recursos del derecho natural clásico. Se trata de que el daño causado debe ser castigado siguiendo la máxima del “ojo por ojo, diente por diente”. Esta intuición de la justicia penal representa la venganza institucionada porque de lo que aquí se trata es que el que comete la falta sufra la misma cantidad de daño: si has matado, has de ser condenado a muerte, lo mismo que si has abusado sexualmente a una persona indefensa. Se trata de “venganza institucionalizada”, porque a) quien la lleva a cabo no es la víctima directamente, sino el Estado, b) al llevarse a cabo tal venganza se procura reducir la intensidad de la rabia que la víctima y sus familiares contienen, pero c) pero, de todas maneras, al ser considerado el castigo como un fin en sí mismo se sigue llevando adelante el proceso de venganza por medios Estatales. Uno de los principales problemas del enfoque retribucionista, es entonces que no distingue el concepto de “venganza” del  de “justicia”. Esto último levanta la siguiente pregunta respecto de la visión que Rabossi  tiene al respecto: ¿porqué no denuncia tal identificación de la venganza con la justicia?. ¿No será, acaso, que sus esfuerzos por identificar el enfoque retribucionista con la perspectiva kantiana lo condujo a ese punto ciego? Me explico: Al asociar la posición retribucionista a una concepción robusta sobre la justicia, como es la kantiana, ello creó la ilusión de que la primera concepción también era una concepción sobre la justicia.

            Pero una de las falencias del enfoque retribucionista que Rabossi advierte con lucidez es que éste incluye la idea de que el castigo debe ser proporcional a la falta. Esta idea de proporcionalidad entre el castigo y la falta trae consigo el problema de calibrar el grado de la pena con el grado de la falta. De hecho no existe un método ni científico ni de otra índole para realizar tal medición. La única manera es hacerlo de manera intuitiva y aproximativa. Pero si el fin es el castigo, una intuición aproximativa resulta ser siempre insuficiente. Si se trata de centrarse en el castigo en sí, la desventaja de un cálculo aproximativo frente a un método matemático consiste en que siempre dará pié a una diversidad de interpretaciones diversas respecto del castigo “justo”, y nunca habrá paz al respecto. La única manera de zanjar la constante contraposición de interpretaciones sería a través del recurso a la autoridad. Pero esto no resuelve el problema, sino que simplemente lo pospone, porque la determinación de la autoridad puede ser cuestionada por quienes consideran que el fallo no empata con sus intuiciones de lo justo para el caso dado. Ciertamente, el derecho tiene sus mecanismos para diluir el conflicto a este nivel (en la justicia procedimental y en el derecho procesal), pero volver difusa una insatisfacción respecto de la justicia no es eliminarla, sino hacer que se perpetúe. Entonces, ¿dónde está el origen del problema? ¿Se trata acaso de que no encontramos un método eficaz y científico? Desde luego que no. El problema reside en que el enfoque se centra en el castigo en sí mismo y no en otras consideraciones.

2.2.- El enfoque consecuencialista o utilitarista.

            Del otro lado se encuentra el enfoque consecuencialista o utilitarista del castigo, al cual no interesa tanto la proporcionalidad que guarden la falta y el castigo, sino las consecuencias sociales (o la utilidad para la sociedad) que tenga el castigo.  De esta manera es posible que se piense  en el impacto que la pena tenga en la sociedad (que sea disuasiva, por ejemplo), más que en  si es verdaderamente justa. Con ello la concepción consecuencialista del castigo supone que el castigo infligido a personas inocentes se encuentra moralmente justificado si tiene poder disuasivo, es decir, si disuade a cualquiera de cometer una falta determinada[2]. 

            De este modo, reconstruyendo la argumentación de Jeremy Bentham –uno de los articuladores más importantes del utilitarismo- señala Rabossi:

El castigo sólo puede justificarse moralmente cuando se toma en cuenta las consecuencias valiosas que su aplicación puede llegar a producir[3].

            Tal consideración de las consecuencias que se encuentra en el pensamiento utilitarista o consecuencialista surge de una crítica fundamental hecha a la concepción retribucionista. La crítica sostiene que tanto el crimen como el castigo significan a fin de cuentas infligir daño a alguien, y causar daño a alguna persona no se justifica a menos que esa acción tenga consecuencias positivas. Dentro de la concepción utilitarista la expresión “consecuencias positivas” significa que se ha obtenido el mayor beneficio posible con el menor perjuicio posible. Ahora bien, puesto que los seres humanos viven en sociedad, el cálculo del mayor beneficio no puede realizarse solo sobre la base del bienestar de una sola persona, sino que ha de realizarse tomando en cuenta el bienestar de la sociedad en su conjunto. De este modo “consecuencias positivas” significa en mayor beneficio con el menor perjuicio para toda la sociedad.

            Con esta mira puesta en las consecuencias el utilitarismo, tal como Bentham y sus seguidores más fieles los definen, estaría considerando no el pasado, como hacen los retribucionistas, sino el futuro. El utilitarismo tendría la virtud, desde el punto de vista de sus defensores, de ser una filosofía moral del futuro, es decir, que tiene en mientes el futuro y el progreso de la sociedad. Esta afirmación entraña la creencia, que los utilitaristas comparten con los positivistas y los marxistas, entre otros (que, a fin de cuentas, es una creencia que se encuentra enraizada profundamente en la mentalidad de los hombres modernos) de que la historia de la humanidad avanza hacia estadios mejores de civilización técnica, científica, moral, política y jurídica. Pero, ciertamente, pensaban los utilitaristas, para encarar mejor el progreso (o estar más a tono con él) es menester un cambio de actitud: no anclarse en el pasado, sino disponer nuestro espíritu en la formación del futuro.  Este cambio de actitud significa, en resumidas cuentas, abandonar la concepción retribucionista (que nos ancla en el momento pasado en el que se cometió el delito) y abrazar el utilitarismo, que nos conduce tras los vientos frescos del mañana, aquél mañana en el que los sueños de justicia y felicidad esperan con ansias al género humano.

            Esta concepción, por cierto cargada de esperanzas, tiene sus bemoles. Rabossi, con agudeza, logra percibir uno de ellos: si lo que importa en el castigo (es decir, lo que lo justifica moralmente) son las consecuencias, importa menos que éste se propine a los culpables o a los inocentes. Las consecuencias positivas que se espera del castigo es que tengan poder disuasorio, es decir, que hagan que los miembros de la sociedad piensen dos veces antes de cometer un delito. En virtud del efecto disuasorio estaría moralmente justificado castigar a gente inocente, cosa altamente cuestionable.

            Este paso cuestionable que da el utilitarismo tal como Bentham lo defiende fue cuestionado por uno de sus discípulos más brillantes, John Stuart Mill. En sus dos obras más importantes, Sobre la libertad[4] y El utilitarismo[5] Mill introduce dos correcciones sumamente importantes al principio de utilidad social defendido por Bentham. La primera corrección es que el bienestar de la sociedad no se debe conseguir por sobre la libertad de los individuos, ya sea que estos individuos pertenezcan a una minoría política, social o cultural, o ya sea que esas personas tengan costumbres extravagantes que causan el rechazo de la mayoría de la sociedad (como el caso de los Quakeros). Ni el Estado ni la sociedad tienen el derecho de conseguir sus fines soslayando la libertad de cada individuo. Así, en Sobre la libertad, Mill emprende una defensa sumamente importante de la libertad de las personas por sobre los intereses y el bienestar de la sociedad.  De esta manera, el principio de utilidad social es válido de manera condicional, siempre que no se vulneren las libertades de las personas. Pero la corrección que incorpora Mill al principio de Bentham va a incorporar también una consideración sobre la justicia. Desde la perspectiva de Mill, la utilidad es algo importante, pero no lo es tanto como la justicia. La justicia (el dar a cada cual lo que le corresponde, sin desmedro de sus derechos) tiene primacía sobre la utilidad. Este es el aporte del último capítulo de El utilitarismo.

            Con estas correcciones hechas al principio de utilidad Mill evita que su concepción permita que se justifique moralmente el castigo de personas inocentes. Pero existen sospechas fundadas de que, al incluir tales correcciones, Mill esté abandonando el utilitarismo y se desplace hacia el campo del liberalismo. Quién ha apoyado con más vigor esta sospecha fue Isaiah Berlin en una excelente introducción al texto de Mill sobre la libertad.

            A parte de la cuestión de la justificación moral del castigo penal de las personas inocentes, es posible detectar otra gran crítica al utilitarismo de Bentham. Esta vez la crítica se cierne sobre el empirismo y el positivismo que nutren el pensamiento utilitarista.  El empirismo sostiene que todo lo que podemos conocer es aquello que se encuentra a disposición de nuestra experiencia. A su vez, la experiencia tiene dos áreas claramente definidas: a) la experiencia externa, es decir, aquella que demarca nuestro conocimiento hasta lo que nuestros cinco sentidos puedan captar; y b) la experiencia interna, compuesta por los recuerdos, los sentimientos y todas las afecciones que nuestra alma o psiquismo pueda padecer. Con ello el empirismo niega la existencia de todo objeto que desborde la experiencia, tal como ha sido definida.  En otras palabras, el empirismo, desde John Locke y David Hume, rechaza la existencia de objetos metafísicos. El positivismo, desde los franceses Auguste Comte y Henry de Saint-Simón abrazan el rechazo de la metafísica defendido por el empirismo británico, pero añaden la creencia de que sólo es posible tener conocimiento sobre la experiencia a través de los métodos de las ciencias. Para el positivismo la ciencia por excelencia  resulta ser la física matemática de Newton porque la aplicación de sus métodos  nos permiten acceder a conocimientos exactos e indudables.

            El pensamiento jurídico de Bentham no sólo considera la utilidad social como un principio básico, sino que además abraza el positivismo, es decir, está comprometido con la creencia de que las ciencias nos ofrecen la descripción adecuada sobre la realidad. Dicho en otros términos, Bentham creía que se hallaba científicamente demostrado que justificando moralmente el castigo penal de personas inocentes la sociedad iría a progresar de manera más eficiente[6].  

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[1] RABOSSI, Eduardo; La justificación moral del castigo, Buenos Aires: Editorial Astrae. , 1976. P26.

[2] Una versión alternativa de la justificación del castigo de gente inocente se encuentra en la defensa del castigo de un grupo de personas porque en él se encuentran algunos que han cometido alguna falta.  Denominaré a esta como “justificación Cisneros”., en referencia al General Luis Cisneros V., quién en una entrevista a la revista Quehacer (número 20, enero de 1983) sostuvo “Maten 60 personas y a lo mejor hay 3 senderistas…” y añado, continuando con el cinismo de su argumento “Y seguramente la policía dirá que los 60 eran senderistas”.  Esta nueva versión supone también que la muerte de los inocentes se justifica por las consecuencias. Estas consecuencias son de dos tipos diferentes: a)  La primera consiste en  la intimidación de la gente (sea o no senderista), b)la eliminación de un número, aunque sea reducida de senderista.

                Si bien la “eliminación” per se de sederistas podría percibirse como moralmente justificada, desde el punto de vista retribucionista, es necesario analizar algunas cosas al respecto: 1) si se trata de la muerte en combate, 2) o como consecuencia de la aplicación de una estrategia de captura , 3) o si la eliminación se realiza a éstos una vez que se han rendido  o 4) a través de la aplicación de la pena de muerte.

[3] RABOSSI,  Op. cit. P29.

[4] MILL,  John Stuart; Sobre la libertad,  Madrid: Alianza Editorial, 2003.

[5] MILL,  John Stuart; El utilitarismo, Madrid: Alianza Editorial, 1984.

[6] Entre mediados y fines del siglo XIX floreció en Estados Unidos una corriente filosófica que asumió de manera creativa el empirismo inglés. Se trata del pragmatismo desarrollado por Charles Sanders Pierce, William James y John Dewey. Las intuiciones que los pragmatistas norteamericanos recogen dos ideas fundamentales que ya estaban presentes en los empiristas ingleses: a) que la reflexión filosófica ha de ceñirse a las experiencias (y añaden que han de enrumbarse a resolver problemas de la vida práctica), y b) que el pensamiento humano ha de volcarse hacia el futuro y no quedar atrapado en el pasado, a fin de producir un mundo mejor para los seres humanos. A estas intuiciones, los pragmatistas añadieron una crítica al positivismo y a la idea de que la ciencia tiene las claves para describir la realidad tal como es. Frente a esa idea equivocada, los pragmatistas sostuvieron c) que las experiencias de cada persona son constituidas por las creencias que cada persona tiene, y d) que esas creencias se van transformando con el transcurrir de las personas a través de  la experiencia. Sobre el tema, Cf. JAMES, William; Pragmatismo. Un nuevo nombre para viejas formas de pensar, Madrid: Alianza Editorial. 2000., y RORTY, Richard; El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética, Madrid: Ariel, 2000. .

            

LIBERALISMO, JUSTICIA Y VERDAD

             

            En un evento académico dedicado a los cuatro años de los sucesos de Bagua una ponente incluyó en su intervención la frase evangélica “la Verdad los hará libres”. Curiosa frase para usarse en un contexto en el que lo que se estaba discutiendo es el tema de la justicia. Esa frase le hizo pensar inmediatamente en la primera página de la Teoría de la justicia de John Rawls en la que dice “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es en los sistemas de pensamiento” (p. 17).

            Estas dos expresiones pueden servir para enfocar desde un nuevo enfoque la ya bastante discutida cuestión del liberalismo. Esta perspectiva de Rawls nos permite visualizar que una de las cosas que caracteriza al liberalismo es establecer la distinción entre la justicia y la libertad, de un lado, y la Verdad, de otro. Aquí la Verdad es entendida en su sentido “metafísico”, es decir, como algo eterno y que no se modifica a través del tiempo. El liberalismo enarbola la bandera de esa distinción y el cuestionamiento de utilizar la pretensión de tener la Verdad absoluta en cuestiones políticas, pues éste se ha presentado desde Locke como una herramienta de combate de toda tiranía posible.

            Quien dice tener la Verdad se considera con el derecho de indicar cuál debe ser el orden adecuado para la vida política y se abroga el derecho de imponer formas de vivir desde las instituciones políticas a los ciudadanos, incluso a aquellos que no comparten la supuesta Verdad. Apelar a la Verdad va en contra de un principio central de las democracias liberales desde Locke, a saber, la tolerancia. Si la Verdad fuese lo definitorio en la política, sería absurdo tolerar a quienes están en lo falso. Hay que observar, además, que esta manera de hablar, en la que distinguimos a un grupo que tiene la Verdad y otro que está en el error supone que hay personas que tienen un acceso privilegiado a la Verdad metafísica, y en virtud de ese supuesto acceso  se abroga el derecho de enmendar la plana a los demás e imponerle un esquema político; y todo en nombre de la Verdad, porque ella “los hará libre”. Ya Immanuel Kant había advertido ante esta tentación, razón por la cual en la Crítica de la razón pura argumenta en contra de la posibilidad humana de llegar al conocimiento de la Verdad metafísica. El famoso texto de Kant tiene claras consecuencias políticas de ataque de las tiranías en nombre de la Verdad metafísica o la Verdad religiosa.

            En la historia de occidente no siempre se ha operado la distinción liberal entre justicia y libertad, de un lado, y Verdad de otro. Durante la Edad Media la Verdad religiosa era el elemento rector de la vida política, razón por la cual esta etapa de la historia es denominada “Cristiandad”. Pero, desde el siglo XIX, con el advenimiento del cientificismo positivista se ha puesto de moda la reivindicación de la Verdad en política. El marxismo ortodoxo, desde la izquierda,  considera que tiene la verdadera descripción del devenir político y social de la historia, y en nombre de esta Verdad propone construir instituciones políticas totalitarias. En el Perú lo hemos experimentado en la aventura delirante de Sendero Luminoso. Pero también, desde la derecha, se han asumido las premisas de Mises, Von Hayek y Nozick como la descripción verdadera de la vida social y política. La derecha neoliberal, que tiene mucha influencia en este país, también reivindica la Verdad en política. La política parece ser, para ellos, un fenómeno de la economía neoclásica, y asumen que ambas son ciencia que permiten planificar la vida social de manera certera. La diferencia entre el marxismo ortodoxo y la derecha neoliberal radica simplemente que el primero pretende planificar la vida social desde el Estado, mientras que el segundo lo pretende hacer desde el mercado desregulado. Pero ambos proyectos son profundamente antiliberales, pues consideran que la Verdad y la justicia deben articularse.

            Los seguidores de Mises, Hayek y Nozick dirían que esa acusación es falsa y que ellos valoran esencialmente las libertades. Pero las libertades que enarbolan son las de los agentes económicos en el mercado desregulado. Su posición mostró todo su dogmatismo en la reciente polémica con las posiciones liberales heterodoxas defendidas por los partidarios del liberalismo político. La reacción de los neoliberales criollos en esa discusión local ha sido la de declarar como herejías esas posiciones heterodoxas. Y todo ello en nombre de una verdadera y única descripción del liberalismo. Tal vez esta sea la razón por la cual estos neoliberales se sienten más cómodos con gobiernos autoritarios y con defensores de posiciones ultramontanos, y es que siguen manteniendo los mismos términos que los que desean volver a la Edad Media, términos como “heterodoxia”, “ortodoxia”, “herejía” y “Verdad”.