LA RENOVACIÓN DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

            

La teoría crítica de la sociedad desarrollada por la escuela de Frankfurt encontró en el trabajo de Habermas una teoría que le permitió conectar la crítica social con una teoría de la democracia liberal. Para ello Habermas había utilizado los aportes de la filosofía del lenguaje desarrollada por Wittgenstein y los aportes del pragmatismo desarrollado por Pierce. Con esas herramientas, Habermas se apertrecha de un arsenal que le permite  acceder a una teoría normativa de la sociedad a través de las exigencias normativas inherentes en el lenguaje. En el debate con los intelectuales más lúcidos de su generación, Habermas se vio forzado a defender la idea central de su planteamiento, a saber, aquella según la cual, de la misma comunicación lingüística brota exigencias normativas para la acción. La crítica esbozada por Rorty, por ejemplo, cultiva una desconfianza respecto de aquél elemento normativo para la acción que brotaría de la misma estructura del lenguaje, apuntando a los aspectos retóricos del lenguaje. La idea que defiende Rorty respecto del lenguaje es que a través de éste lo máximo que podemos hacer es influir en el otro, pero que es falso que éste contenga fuerza normativa para la acción y que tampoco sea un vehículo para la forjación de acuerdos razonados.

           

La generación actual de la Escuela de Frankfurt ha asumido la estrategia de Hegel contra Kant para encontrar un punto de apoyo que permita cuestionar la tesis de Habermas respecto del lugar del lenguaje en la teoría crítica de la sociedad (pero sin caer en posiciones como la de Rorty, de manera que la crítica de la nueva generación de la Escuela de Frankfurt intenta mantener aspectos normativos, pero deja de buscarlos en la estructura del leguaje). La estrategia de Hegel contra Kant consistió, en este nivel del debate, en cuestionar el que la crítica no tenga conexiones ni con la historia ni con los contextos sociales. El concepto de eticidad hegeliana intenta, de manera especulativa, llenar ese vacío dejado por la filosofía crítica de Kant. Sin embargo, a Hegel mismo le faltó una mayor conexión con los aportes de las ciencias sociales en ciernes en su tiempo. En la actualidad, las ciencias sociales se han desarrollado en un grado suficiente, pasando por el positivismo y después cuestionándolo desde la hermenéutica, la teoría de la hegemonía desarrollada por Gramsci y la teoría de La descolonialidad. Ello le permite a la nueva generación de la Escuela de Frankfurt armarse de todo un arsenal de teoría social que hace posible el cuestionamiento de las limitaciones de la teoría de Habermas. La limitación que es más atacada, desde esta perspectiva, se encuentra en asumir la filosofía del lenguaje como vehículo de trabajo crítico. Desde la filosofía del lenguaje se hace difícil entender como medios positivos las relaciones de intercambio social, que Habermas confina al sistema del mercado. La filosofía del lenguaje tampoco permite el desarrollo de una filosofía de la historia que se vuelve necesaria en tiempos de globalización y postcolianidad. Dicho arsenal permite a la nueva generación echar a andar la conexión de la teoría crítica con teoría social y filosofía la historia, de modo que adquieren la posibilidad de realizar una revisión de los fenómenos vinculados a la globalización.

Así, se abre un abanico de planteamientos que buscan superar las limitaciones que dejó la visión de Habermas. Nancy Fraser articula un concepto de justicia reflexiva, que permite establecer una revisión dialéctica entre la justicia normal y la justicia anormal, así como la relación entre la  teoría de la democracia y el cuestionamiento de la misma que proviene de la teoría social de la hegemonía  para, a partir de allí, extraer principios críticos para los tiempos de la globalización. Por otro lado, la teoría de los intercambios recíprocos, desarrollada por Ciro Alegría, permite extraer principios críticos a través de la fricción entre el intercambio recíprocos de bienes divididos en dones y en productos mercantil. A su vez, Rainer Forst enfatiza multiplicidad de contextos de justicia que cuestiona el esquema de justicia elaborado por la teoría del Estado nación moderno, al tiempo que desarrolla luna teoría de la democracia tomando como eje centrar la idea de intercambios recíprocos de derechos y libertades entre los ciudadanos. Todos estos aportes recientes en el seno de la teoría crítica permiten conectar la crítica de la sociedad con la teoría social contemporánea, como la teoría de la democratización desarrollada por Charles Tilly, y la filosofía de la historia. Con ello, los nuevos aportes permiten cuestionar la centralidad de la filosofía del lenguaje y el lugar que tiene el trabajo de Habermas para poder abrir a una comprensión más amplia de los problemas y posibilidades de la  sociedad contemporánea. 

Articulación del derecho internacional y derechos humanos.

Immanuel Kant  propone, para establecer la articulación del derecho internacional, recurrir al modelo federativo. Desde su perspectiva sólo el establecimiento de una confederación de Estados Republicanos –en constante crecimiento- puede garantizar la eliminación permanente de la guerra y, en consecuencia, un orden internacional estable. De esta manera se constituye el derecho de gentes.

La dinámica generativa del derecho internacional, en principio, análoga a la constitución del derecho político. Tal dinámica señala que el abandono del estado de naturaleza  -que es, al igual que en Hobbes, un estado de guerra permanente- en el que se encuentran tanto los hombres sin Estado como los Estados sin poder central global sólo es abandonado cuando, a ambos niveles, se ingresa en relaciones regidas por normas jurídicas. Lo que caracteriza a tales normas es el respaldo de la fuerza coactiva de partes de las instancias pertinentes. Tal analogía exige que, en el nivel internacional, se instaure un poder centralizado con fuerza coercitiva que determine la naturaleza del derecho cosmopolita.

Kant rechaza la tesis del Superestado, lo cual deja tanto al derecho de gentes como al cosmopolita en una situación ambigua. Del lado del primero, se dejan los lazos en manos de convenios internacionales que no contienen garantías de estabilidad plena;  mientras tanto, el derecho cosmopolita se reduce a una serie de recomendaciones de buen trato de los extranjeros y otro tipo de sugerencias benéficas que tienen carácter ético más no jurídico. 

Habermas y Rawls intentan rehabilitar la teoría del derecho internacional kantiana revisando la naturaleza de los lazos que integran la comunidad de naciones. Rawls procura tal rehabilitación reconstruyendo el orden jurídico de la federación de Estados Decentes y colocando al centro del derecho internacional un paquete mínimo de Derechos Humanos cuyo incumplimiento autorizaría a la comunidad internacional realizar la figura de la intervención humanitaria. Habermas, por su parte, propone  la consolidación de una esfera pública internacional que tenga la capacidad de fortalecer el orden jurídico internacional.

Ambas propuestas arrojan una interpretación postmetafísica y minimalista de los derechos humanos. Éstos se presentan como mínimos pragmáticos que resguardan esencialmente libertades negativas y que no abarcan la totalidad de los derechos resguardados en la Declaración Universal y en los pactos y convenios sobre derechos humanos.  Al mismo tiempo quedan como tareas públicas a realizarse dentro de la esfera pública internacional. Por otro lado, en su expresión mínima, los derechos humanos son susceptibles de una interpretación intercultural. De esta manera, la teoría en derechos humanos que se deriva de la rehabilitación de la articulación kantiana del derecho internacional presenta una cara jurídica y otra política.    

EL LIBERALISMO POLÍTICO EN JOHN RAWLS Y EN JÜRGEN HABERAMAS

          El liberalismo político es una corriente de pensamiento que hunde sus raíces en el siglo XVII, con John Locke, y posteriormente a Jean–Jacques Rousseau, Immanuel Kant,  y John Stuart Mill, entre otros. En el siglo XX encuentra exponentes destacados como John Rawls y Jürgen Habermas.  Rawls influye en muchos teóricos del derecho, como Bruce Ackerman y Ronald Dworkin, y Habermas lo hace sobre otros como Robert Alexy.

            El liberalismo político se propone sacar al derecho del ensimismamiento en el que el positivismo jurídico lo ha confinado, así como de la remisión a una Verdad absoluta, como la de una supuesta Naturaleza Humana, en la que el Derecho Natural lo había enclaustrado. De hecho, tal como señala claramente Rawls, la verdad y la justicia son dos términos que no deben mezclarse. La verdad  es la virtud de los sistemas lógicos, mientras que la justicia es la virtud principal de los sistemas jurídicos y políticos. Cuando la justicia se busca fundar sobre la Verdad se produce una perversión que consiste en imponer ciertas normas, que pertenecen a la concepción del mundo de un grupo de la sociedad a toda la sociedad en su conjunto. La tentación que representa ese intento de imposición se ha experimentado en occidente con las llamadas “Guerras de Religiones” durante los siglos XVI y XVII. Ellas fueron consecuencia del intento llevado a cabo por  los diferentes partidarios de las diversas versiones del cristianismo. Cada grupo quería imponer su religión como la oficial para el Estado, y obligar a los demás a convertirse a la ella, aún en contra de su voluntad. Con ello se imponía aquello que Locke denomina “tiranía”. La tiranía consiste, entre otras cosas, en imponer la visión de la verdad a otros dentro de un mundo marcado por la pluralidad de concepciones de la vida religiosas como laicas.   

            Esta necesaria separación entre la verdad y la justicia es lo que diferencia a una comunidad de una sociedad. Una comunidad se encuentra articulada por una concepción del bien y de la verdad, y supone que sus miembros  no se encuentran separados por diferentes concepciones de la vida cualitativamente valiosa. En cambio una sociedad no se articula por una concepción del bien ni de la verdad puesto que sus miembros tienen diferentes concepciones del proyecto de vida que merece llevarse a cabo.  Una comunidad se constituye sobre la base de la idea de la verdad, imponiéndola sobre sus miembros a través de diferentes medios, e inclusive castigando a quienes piensen diferentes, tal como hizo la Iglesia Católica con las herejías a través de la Inquisición. Una sociedad, en cambio, se basa en la justicia política, que establece la plataforma sobre la cual las personas, que tiene diferentes modos de entender la vida, puedan convivir de manera pacífica y guardar mutua tolerancia.

1.- El liberalismo en John Rawls

            La investigación de Rawls se dirige a buscar las pautas justas para organizar el derecho y la sociedad para una sociedad caracterizada por el hecho del pluralismo y en la cual sus ciudadanos son considerados libres e iguales. El objetivo de Rawls es dotar de una articulación satisfactoria a las intuiciones de justicia política que se han ido gestando en la cultura política y jurídica del occidente moderno. Estas intuiciones o creencias van desde el rechazo a la esclavitud hasta la tolerancia razonable, desde la defensa de las libertades y los derechos iguales hasta el apoyo social de quienes se encuentran en posiciones de desventaja social. Con ello Rawls procura articular, de la mejor man era, un conjunto de ideas que brotan de dos tradiciones democráticas que han recorrido la cultura política del occidente moderno. La primera es la que proviene de John Locke, que defiende los derechos individuales y la propiedad privada de sujetos abocados a su vida privada. La segunda es la representada por Jean-Jacques Rousseau, que se dirije a fomentar el compromiso de los ciudadanos con valores públicos y a promover la ciudadanía comprometida con la vida civil de la sociedad. Si bien ambas tradiciones de pensamiento pueden llegar a entrar en conflicto entre sí, sus intuiciones políticas se pueden acomodar mal que bien a través de lo que Rawls denomina “principios de justicia”. Éstos son dos:

 a. Cada persona tiene igual derecho a exigir un esquema de derechos y libertades básicos  e igualitarios completamente apropiado, esquema que sea compatible con el mismo esquema para todos; y en este esquema las libertades políticas iguales, y sólo esas libertades, tienen que ser garantizadas en su valor justo. 

b. Las desigualdades sociales y económicas sólo se justifican por dos condiciones: en primer lugar, estarán relacionadas con puestos y cargos abiertos a todos, en condiciones de justa igualdad de oportunidades; en segundo lugar, estas posiciones y estos cargos en el máximo beneficio de los integrantes de la sociedad menos privilegiados[1]. 

            El primer principio empata con la aspiración liberal de igualdad de derechos y libertades. Aquí se encuentra, pues, la justificación de los derechos fundamentales. El esquema de derechos y libertades básicos representa derechos fundamentales que deben ser reconocidos a todos los ciudadanos de parte del Estado.  La intuición  rawlsiana es que al reconocer esas libertades y derechos básicos a una persona el Estado está dotándolo de los dominios necesarios para que pueda desarrollar su estilo de vida feliz. Pero al reconocer un paquete igual de tales derechos y libertades a todos se está, además, realizando lo más propio de la justicia, que es la imparcialidad.

                De otro lado, en relación con el segundo principio, los derechos fundamentales incorporan derechos económicos y sociales que están representados en la segunda parte del segundo principio de justicia. Que las posiciones y cargos se dirijan a proveer el máximo beneficio de los menos aventajados de la sociedad constituye un dispositivo legal que busca preservar la libertad y los derechos de los ciudadanos de la arremetida del sistema económico. La teoría de los bienes básicos o primarios va a venir a complementar este principio. Rawls denomina bienes básicos  o primarios a un paquete de libertades, derechos y  recursos del que ningún ciudadano debe carecer. Lo que caracteriza a tales bienes es que son convertibles inmediatamente en libertades Con esto garantiza que el sistema social haga justicia al principio de libertades y derechos iguales que se fundamenta en la dignidad.

                Los principios de justicia se aplican a la estructura básica de la sociedad as fin de modelarla y articular los diferentes aspectos del mundo de la vida. La estructura básica de la sociedad está compuesta por las instituciones fundamentales de la sociedad, como son las instituciones del Estado, el mercado, la familia, etc. De esta manera consigue sacar al derecho de su autocentramiento autopoiético y conectarlo con las instituciones sociales fundamentales, estableciendo puentes entre estas y asumiendo sus dinámicas particulares

                La teoría de Rawls incorpora, entre otras cosas, una consideración respecto de la estabilidad de la sociedad en torno a dichos principios. Se trata de lo que denomina “consenso entrecruzado”. En éste, los diferentes grupos que apoyan doctrinas comprensivas razonables tanto religiosas como laicas, se comprometen con los principios de justicia por razones que son fuertes y que brotan del corazón de sus propias doctrinas comprensivas. De esta manera, cristianos y humanistas o musulmanes razonables se encuentran de acuerdo, por razxones diferentes, en apoyar la igualdad en derechos y libertades entre los ciudadanos, o con el régimen de tolerancia razonable. A través del “consenso entrecruzado” Rawls resuelve la cuestión de la estabilidad social. 

2.- El liberalismo en Habermas

El filósofo alemán Jürgen Habermas tiene otra versión del liberalismo político que ha sido sumamente influyente. Asumiendo el paradigma de la intersubjetividad reconoce que una gama infinita de  formas de vida social o cultural puede articularse por medio de la posibilidad de comunicarse que se encuentra en el lenguaje al interior del “mundo de la vida”. No obstante evita dejar las cosas lo suficientemente sueltas como para que cualquier forma de derecho vigente pueda ser considerado válido. Recurriendo a la teoría de los actos de habla de  J. Austin, Habermas distingue las acciones dirigidas al entendimiento de las acciones estratégicas[2], para articular su propuesta jurídico-política a partir del concepto de acciones dirigidas al entendimiento. 

Dos elementos fundamentales caracterizan a las acciones dirigidas al entendimiento. De una parte tales acciones comparten con los actos de habla ilocutivos –dirigidos al entendimiento- el que en ellas se usa el lenguaje  en su sentido primigenio. Puesto que lo propio del lenguaje es la comunicación, las acciones dirigidas al entendimiento empatan con la naturaleza propia del lenguaje. De otra parte, las acciones dirigidas al entendimiento producen deliberaciones y acuerdos públicos indispensables para generar la discusión política fundamental para la generación del derecho.

Las acciones estratégicas, en cambio, se conectan con un uso secundario del lenguaje. Si bien el lenguaje puede esencialmente un medio de comunicación, en un uso secundario puede servir para manipular las relaciones humanas. En la esfera pública, el uso estratégico del lenguaje, lejos de buscar un acuerdo compartido sobre un derecho que involucre el bien y los intereses de todos, se dirige a realizar el interés de una facción en desmedro de los intereses comunes. 

                Habermas no parte de un presupuesto atomista del cuerpo social, sino que, desde su perspectiva, es el mundo de vida en el que se realiza la deliberación pública que da como resultado las leyes del derecho. Kant presentaba una teoría “constructivista “ del derecho, que a partir de elementos simples (los individuos concebidos atomistamente) construye el derecho. Habermas, en cambio, propone una estrategia “reconstructiva” que parte del hecho de que los sujetos viven desde un inicio en un mundo de la vida en el que hay procesos de integración y hay un derecho vigente. La estrategia reconstructiva genera una reconstrucción del derecho reformandolo en dirección lo más propio del lenguaje: la libre comunicación y el entendimiento.

                Estas respuestas habermasianas a los problemas que la filosofía contemporánea había planteado a Kant  lo conducen a centrarse en los potenciales comunicativos que se encuentran en el mundo de la vida de las sociedades concretas.  De esta manera surgen dos principios fundamentales: el principio del discurso y el principio democrático. Puesto que los sistemas normativos pueden ser morales o  jurídicos, el principio del discurso proporciona los marcos necesarios para fundar ambos tipos de sistemas normativos. El principio democrático, en cambio, se usa para la producción de normas jurídicas válidas.

                El principio del discurso (o principio D) se formula del siguiente modo:

“Válidas son aquellas normas (y sólo aquellas normas) a las que todos los que puedan verse afectados por ellas pudiesen prestar su asentimiento como participantes en discursos racionales”[3].

                El principio D así formulado sirve para la producción de las normas. Las normas se originan en una situación de comunicación particular denominada discurso. El discurso es una forma de comunicación particularmente exigente en la que los participantes se encuentran sometidos a ciertas condiciones. De una parte deben de reconocer las mismas oportunidades a todos los participantes para expresar sus “candidatos” a normas de conducta. De otra parte, las afirmaciones que se postulan como posibles normas deben ser susceptibles de crítica y fundamentación, es decir capaces de ser defendidas racionalmente.

Esta situación comunicativa especial denominada discurso aparece cuando se produce, en el mundo de la vida, una situación problemática. Comúnmente, en el mundo de la vida los sujetos actúan siguiendo normas. Por ejemplo, en las calles rigen las normas de tránsito y conductores como peatones se atienen a dichas reglas. Cuando alguien se pasa la luz roja el guardia lo llama a corrección, bajo el supuesto de que todos reconocen que la norma es válida. Pero cuando la validez de una norma dentro del mundo de la vida es puesta en cuestión (por ejemplo, la penalización o no del aborto), entonces se arma una mesa de discusión regida por las exigencias del discurso.

Del principio D se derivan, como cooriginarios, el principio moral y el principio democrático. Dejaremos de lado el principio moral para centrarnos en el democrático. En éste los sujetos que se encuentran en la mesa de discusión regida por las exigencias del discurso recurren al principio D para producir las normas del derecho. De esta situación surgen un conjunto de derechos fundamentales que van a servir de base para la producción de los demás derechos del sistema.

Los derechos fundamentales van a ser enumerados de la manera siguiente:

“(1) Derechos fundamentales que resultan del desarrollo y configuración políticamente autónomos  del derecho al mayor grado posible de iguales libertades subjetivas de acción.

(2) Derechos fundamentales que resultan del desarrollo y configuración políticamente autónomos del status de miembros de la asociación voluntaria que es la comunidad jurídica.

(3) Derechos fundamentales que resultan directamente de la accionabilidad de los derechos, es decir, de las posibilidades de reclamar jurídicamente su cumplimiento, y del desarrollo y configuración políticamente autónomos de la protección de los derechos individuales.

(4) Derechos fundamentales a participar con igualdad de oportunidades en procesos de formación de opinión y de voluntad comunes, en los que los ciudadanos ejerzan su autonomía política y mediante los que establezcan derechos legítimos.

(5) Derechos fundamentales a que se garanticen condiciones de vida que vengan social, técnica y ecológicamente aseguradas en la medida en que ello fuere menester en cada caso para un disfrute en términos de igualdad de oportunidades de los derechos civiles mencionados de (1) a (4)"[4].

                Los 3 primeros tipos de derechos fundamentales se dirigen a reservar libertades políticas y civiles de los ciudadanos. En ellos el dispositivo de  iguales libertades subjetivas de acción expresa un anhelo propio del corazón de las doctrinas liberales del derecho. Empata perfectamente con la idea de que el derecho dentro de un Estado Democrático de Derecho es impuesto por el Estado (en el sentido de que es derecho positivo) y que se aplica de manera igualitaria a todos los ciudadanos.

En (1) se encuentra presente el principio democrático liberal que otorga a cada ciudadano las máximas libertades posibles compatibles con las libertades de los demás. En (2) se presenta el estatuto de los ciudadanos en tanto que sujetos libres quienes haciendo uso de sus libertades fundamentales se reúnen para formar una comunidad jurídica. Dentro de la lógica del principio democrático es necesario concebir a los ciudadanos de esa manera, puesto que lo que se quiere resguardar es la libre participación de los ciudadanos en los procesos políticos, deliberativos y comunicativos que van a producir las leyes del derecho.   En (3) encontramos el dispositivo de protección de los derechos fundamentales, ya que no basta con que éstos se promulguen, sino que es necesario que el Estado los proteja.

Finalmente (4) y (5) se dirigen a preservar libertades políticas y sociales fundamentales. Puesto que la participación política debe resultar de un proceso de comunicación entre los ciudadanos en la esfera pública, los medios de comunicación cumplen un papel de primera importancia para facilitar la formación de una voluntad política de la ciudadanía. El lugar de los medios de comunicación y los procesos de de comunicación dentro de la sociedad civil resulta de crucial importancia para la salud de una democracia liberal fundamentada en los principios de un Estado democrático de derecho es de crucial importancia porque ellos permiten la formación de una opinión pública, que es la expresión de una voluntad pública de ciudadanos autónomos pero articulados en la misma comunidad política. De este modo la ciudadanía genera poder público.

Esta idea de expresión de la voluntad ciudadana a través de la forjación de opinión pública se inspira directamente en la idea de “uso público de la razón” que Kant había expresado en su momento en su opúsculo Respuesta a la pregunta ¿qué es la ilustración?. En él Kant señalaba que a través de la expresión de su discrepancia frente a las normas del derecho positivo a través de los medios públicos de comunicación. En tanto que docto (señala Kant allí), es decir, en tanto que ciudadano reflexivo y preocupado en que las instituciones de la República mejoren, los ciudadanos han de expresar sus críticas y alcanzar sus sugerencias para que sean debatidas y examinadas por los demás ciudadanos[5]. De este modo se forma voluntad pública, es decir, aquello que Kant denomina Voluntad Popular, que es el antecedente de la idea de poder público articulado comunicativamente presentado por Habermas. 

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[1] Íbid, p. 31.

[2] Austin, en su célebre libro Las cosas que hacemos con las palabras,  había establecido una distinción entre actos de habla ilocutivos y perlocutivos, concibe el lenguaje no sólo como un conjunto de significados (sentido semántico), sino además como una práctica intersubjetiva (sentido pragmático) El concepto de “acto de habla” indica el hecho de que el lenguaje tiene un aspecto pragmático, es decir, que al emitir una proposición  no sólo se esta expresando un significado sino que se esta realizando una acción. Los actos de habla ilocutivos son aquellos son aquellos que se realizan con el objetivo de entenderse con la otra persona (por ejemplo, se dice “el café se encuentra servido” para que la otra persona entienda que puede sentarse a la mesa a beberlo), mientras que por medio de actos de hable perlocutivos una persona intenta  manipular a la otra usando el lenguaje de manera estratégica (por ejemplo,  diciendo “me siento enfermo” no para ponerse de acuerdo con la otra persona en la manera de proceder, sino con el objetivo soterrado de obligarla a hacer algo que de otro modo –más libremente- no haría.

[3] HABERMAS, Jürgen; Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso,  Madrid: Trotta, 1998.   P. 172

[4] Íbid, pp. 188-9.

[5] KANT, Immanuel;  Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? en: KANT, Immanuel; En defensa de la ilustración, Barcelona: Alba Editorial, 1999.

EL LIBERALISMO POLÍTICO Y LA DISOLUCIÓN DE LA DISYUNTIVA ENTRE EL IUSNATURALISMO Y EL POSITIVISMO JURÍDICO

              

              Los cursos sobre filosofía del derecho tradicionalmente han asumido como uno de sus ejes centrales el debate entre el iusnaturalismo y el positivismo jurídico. Esto se comprende por dos razones básicas. La primera es que los abogados y juristas suelen tener una comprensión del derecho que incorpora ambos puntos de vista. La segunda razón es porque ha existido, en el último siglo y medio una desconexión entre la filosofía del derecho hecha por los abogados y el trabajo de los filósofos sobre el tema.

            La comprensión de los juristas supone dos cosas que suenan bien pero que no se articulan de manera adecuada. De una parte, asumen el punto de vista positivista según el cual sólo es derecho lo que está legislado o puesto y, de otra parte, consideran que la justificación de los derechos se encuentra en la dignidad (considerada como un elemento inherente al o innato en el ser humano).  De esta manera, al pensar en la dignidad humana recurren en un argumente iusnaturalista. Con esto, parecen no percibir con claridad que su comprensión ordinaria del derecho es inconsistente y entra en contradicciones. La contradicción radica en que hacen depender el derecho positivo (defendido con los argumentos del positivismo, argumentos que rechazan todo recurso metafísico), hacen depender el derecho positivo en un elemento metafísico que es una presunta idea de naturaleza humana de la cual se desprende la dignidad inherente al ser humano.

            De otro lado, en los cursos de filosofía del derecho impartido en muchas escuelas de derecho se ha dado una centralidad en el debate entre el derecho natural y el positivismo jurídico. Como sabemos, dicho debate tiene un contexto histórico marcado por el desarrollo de la ciencia moderna y el desplazamiento de las explicaciones metafísicas por las explicaciones científicas de los diferentes ámbitos de la realidad. Este desplazamiento tiene que ver con los procedimientos de justificación de las afirmaciones científicas y jurídicas. Pero las revoluciones en el modo de pensar que desde Kant se han venido operando y que se han radicalizado con los avances de la filosofía de la ciencia, la filosofía del lenguaje, el pragmatismo y la hermenéutica han hecho de las justificaciones científicas positivas cosas del pasado.

            Estos cambios han tocado también la comprensión del derecho y está exigiendo que los paradigmas filosóficos desde los cuales esta disciplina y las prácticas que se desprenden de ella sean revolucionados. Sin embargo podemos encontrar una resistencia que tiene varias estrategias y varios motivos. Uno de los motivos es que las instituciones en las que circulan las ideas positivistas son muy influyentes. Eso explica, por ejemplo, la popularidad que tienen los trabajos de Mario Bunge entre los teóricos del derecho latinoamericanos. Una de las maneras que usan los positivistas para mantener su posición de dominio en la escuelas jurídicas es repitiendo que el debate central en el derecho es el que existe entre el iusnaturalismo y el positivismo jurídico. Insistir en dicho debate les garantiza ganar, como quien dice, por puesta de mano, ya que los argumentos iusnaturalista no parecen ser ni atractivos ni convincentes, sino más bien obsoletos.

            Pero en el debate no debe sólo prevalecer el punto de vista del que pertenece a la institución que tiene más recursos y mayor apoyo político, sino que debe vencer la fuerza de los argumentos. Y es justamente en este nivel en cual el positivismo  se encuentra con grandes dificultades. Las complicaciones conceptuales, argumentativas y prácticas han llevado al positivismo a intentar renovarse o reencaucharse. Los esfuerzos han conducido a estrategias que van de sostener versiones de positivismo incluyente o positivismo metodológico. Pero, en vista de los fracasos encontrados al emprender estos caminos, el positivismo se ha arropado bajo el manto del neoconstitucionalismo y de cierta versión de la argumentación jurídica que desconecta la argumentación en el derecho de las razones y las instituciones de las sociedades democráticas y liberales.

            En el fondo, el fracaso del positivismo trae consigo la banca rota conceptual del debate iusnaturalismo – positivismo. La razón de este fracaso radica en que el positivismo considera al derecho como un discurso autopoiético. Es decir, la visión dominante en el derecho entiende la disciplina como completamente desconectada de las demás áreas de la vida social en dos sentidos: desde el lado de la génesis o producción del derecho y desde el de la relación del derecho con la política y la moral. Desde el primer ámbito, el positivismo considera al derecho como producido por sí mismo, sin relación con algún otro elemento al momento de su génesis o constitución. Desde el segundo, el derecho se comprende a sí mismo como un sistema autónomo que no se conecta con otros sistemas sociales. Bajo la impronta de la teoría de sistemas de Luhmann el positivismo se encuentra apertrechado en su posición de autocentramiento como quien da la batalla hasta el final.

            El liberalismo político, aprovechando esta circunstancia, declara que el derecho no es un sistema cerrado, sino que es un conjunto normas enlazadas entre sí y conectadas con lo que desde Husserl se conoce como el “mundo de la vida”. De esta manera, el liberalismo político libera el derecho de su autocentramiento narcisista y conectarlo con la moral y la política. Pero la reacción positivista no se dejó esperar, pero en vez de contrastar argumento con argumento, lo que ha venido de ese lado de la discusión es el epíteto vaciado de razones. Lo que se ha dicho y repetido es que el liberalismo político es filosofía política y no filosofía del derecho. De esta manera se ha señalado que lo que hacen John Rawls  y Jürgen Habermas no es filosofía del derecho, sino filosofía política. Pero con ello no responden a la pregunta central que el liberalismo político plantea al derecho, a saber, si tiene o no conexión con las instituciones y prácticas de una sociedad liberal y democrática.

FE, VERDAD Y RAZÓN. LA CUESTIÓN DE LA VERDAD EN "CARITAS IN VERITATE" (TERCERA PARTE)

4.- La cuestión de la deshelenización

            La llamada cuestión de la deshelinización discutida por los teólogos, y especialmente los biblistas, consiste en si las categorías griegas de Verdad, razón, substancia, accidente, etc. son parte esencial del mensaje cristiano o es un ropaje cultural del que el mensaje puede desprenderse para revestirse de otro lenguaje. Uno de los primeros sugirió la idea de que el mensaje cristiano podría sacudirse de las categorías griegas fue el luterano alemán Adolf von Harnack, es decir, el es uno de los defensores más importantes de la tesis de la deshelenización en el ámbito de la teología bíblica. Fruto de esta tesis se desarrolla el conocido “método histórico crítico”, que sugiere la posibilidad de hacer exégesis bíblica teniendo en cuenta el contexto histórico y la “situación vital” en la que se escriben los textos. Algo que acompaña a dicho método son los esfuerzos por una investigación que permita acceder al “Jesús histórico”, es decir, al Jesús que se encuentra por detrás de los textos bíblicos.

            El esfuerzo por acceder al “Jesús histórico” no es una mera curiosidad intelectual, sino que se trata de algo crucial para defender la tesis de la deshelenización, debido a que el nuevo testamento se encuentra escrito en griego. Si se consigue distinguir al Jesús histórico del Jesús de la Biblia se habrá conseguido sacudir el mensaje cristiano de las categorías filosóficas griegas. Si bien el “método histórico crítico” ha sido ampliamente difundido y utilizado durante las cuatro últimas décadas, los teólogos han entrado en una controversia sobre la cuestión de la deshelenización. Los más progresistas la aceptan y los conservadores la rechazan. Benedicto XVI ha tomado partido por el sector conservador, porque la deshelinización pone en riesgo el concepto de Verdad y de razón que la teología dominante utiliza.

            Sin embargo, en efecto, existen razones fuertes para sospechar que Jesús no haya pensado en categorías griegas sino en categorías hebreas, y que el cristianismo helenizado sea una interpretación particular de la significación de Jesús. Puede argumentarse que el Espíritu Santo organizó las cosas de tal modo que resulte que las categorías griegas tengan carácter normativo. Puede, también señalarse que el judaísmo previo a Jesús ya estaba siendo helenizado y que el mismo Jesús, sin saber griego, pudo estar pensando ya en categoría helénicas. Pero el hecho concreto es que sabemos muy poco del Jesús histórico. La pregunta de fondo para nosotros es si esta cuestión es definitoria para nuestro tema.

5.- Verdad y desarrollo

            Lo que es relevante para nosotros es si nos encontramos forzados a establecer una conexión entre la Verdad (helénicamente entendida) y el desarrollo. En realidad la encíclica que estoy discutiendo realiza una triangulación entre Verdad, libertad y desarrollo.  Los organismos internacionales llegan a establecer un vínculo entre libertad y desarrollo, como lo hace NN.UU. al asumir las ideas de Amartya Sen, dejando el tema de la Verdad fuera. La pregunta es ¿es necesario introducir dicho término? La tesis de Benedicto XVI es que sí, porque eso nos permite distinguir entre un auténtico desarrollo humano de los falsos proyectos de desarrollos. Ahora bien, si uno pregunta ¿por qué razones deberíamos asumir la concepción griega de Verdad y no otras?, la respuesta no podrá escapar de un espiral lógico que conduzca a la exigencia de tener que aceptar el cristianismo helénicamente configurado. De esta manera quien defienda la inclusión de la Verdad helénica se expone a ser sindicado de estar realizando una imposición cultural y religiosa. Por otro lado, el defensor de la tesis de la inclusión dirá a sus adversarios que se encuentran atrapados en la dictadura del relativismo.

            Sea como sea que termine esa discusión, ella parte de un supuesto que hay que examinar con detenimiento: es peligroso dejar el desarrollo entendido como ampliación de libertades sin un referente a la verdad. La razón que se esgrime es que sin esa referencia nos exponemos al error, y a la perdición. Pero, como hemos visto, hay maneras de pensar la libertad que nos liberan del libertinaje y que no requieren del término Verdad. Si la razón es que esa manera kantiana de asumir la libertad no tiene sus raíces en la Biblia, se abre un doble problema, pues de un lado uno podría preguntar por qué debemos asumir un texto religioso particular para plantear algo que tiene que ver con la humanidad en general, y el segundo cuestionamiento es que eso da por sentado de que la cuestión de la deshelenización se ha resuelto favorablemente para la facción conservadora.

            En todo caso, la inclusión del término Verdad al pensar el desarrollo humano es problemático. Se entiende perfectamente cuál es la razón: el Papa, como autoridad religiosa, está utilizando las categorías que la teología dominante le presenta. Se comprende, pero no se justifica. Se justificaría si la encíclica estuviera dirigida a la comunidad de creyentes (y sólo a aquella facción) que se encuentra comprometida con la teología dominante. Pero el documento no se presenta de esa manera, sino, se presenta como un mensaje para la humanidad actual. En ese caso, el término “Verdad” debería ser presentado como una metáfora que se disuelve a sí misma.  

            Se me puede objetar que he contrastado el concepto de verdad de Ratzinger sólo con Kant y que eso no basta, porque el filósofo que he elegido es un ilustrado del siglo XVIII, que sería necesario hacer dialogar a Benedicto XVI con filósofos contemporáneos. Es por esta razón que en esta última sección abordaré el debate con el pragmatismo y con la filosofía de Jürgen Habermas.

La concepción de razón que defiende Benedicto XVI es la de una razón que puede llegar al conocimiento de la Verdad, a laque  también se puede acceder a través de la fe –tal como señaló Juan Pablo II en Fides et Ratio-. La Verdad consiste en el conjunto de los objetos de una metafísica trascendente  y las esencias o naturalezas de las cosas como, por  ejemplo, la esencia o naturaleza humana[1].

Por el lado del pragmatismo, tenemos que ver que esta corriente de origen norteamericano tiene una concepción de racionalidad como adaptación al medio (pues asume la idea de Darwin de que la razón es un instrumento que sirve al ser humano para adaptarse al medio en el que se encuentra) y una concepción de la verdad como verificación en la experiencia. De esta manera, el pragmatismo rechaza la concepción metafísica de la Verdad perenne y también rechaza la concepción de la Verdad como esencia o naturalezas de las cosas. Ciertamente, desde el pragmatismo se puede tener una ontología moral realista, como también la tienen Aquino y Agustín, pero ello no nos debe llevar a error. El pragmatismo es antimetafísico y antiesencialista, de manera que resultan vanos los esfuerzos por conciliar el tomismo o el agustinismo con el pragmatismo.

Alguien podría señalar que es posible articular una posición conservadora desde el pragmatismo, pero ello iría en contra de las ideas de John Dewey, quien sostiene en Democracia y educación[2] que la tarea de la racionalidad es una colaboración social democrática y abierta hacia el futuro, formulada como el ejercicio social de la inteligencia. En realidad, no hay una orientación filosófica más antimetafísica, antiesencialista y anticonservadora que el pragmatismo. Así, de esta manera, Rorty señala lo siguiente:

“Voy a interpretar la objeción pragmatista a la idea de que la verdad es una cuestión de correspondencia con la naturaleza intrínseca de la realidad de forma análoga a la crítica que la Ilustración hizo de la idea según la cual la moralidad es una cuestión de correspondencia con la voluntad de un Ser Divino”

Y continúa diciendo:

“A mi parecer, la explicación pragmatista de la verdad y, más generalmente, su explicación antirepresentacionalista de la creencia constituye una protesta contra la idea de que los seres humanos deben humillarse ante algo no humano como la Voluntad de Dios o la Naturaleza Intrínseca de la Realidad” [3].

            De esta manera, queda clara la concepción antirepresentacionalista de la verdad, es decir, la idea de que las creencias no representan las esencias de las cosas ni la Voluntad Divina. No puede quedar más claro la posición antiesencialista y antimetafísica que el pragmatismo representa. Esta posición pragmatista vulnera profundamente la concepción de la Verdad que Benedicto XVI está defendiendo. Siguiendo las ideas de John Dewey, Rorty señala que lo característico y lo valioso de la democracia consiste en que requiere profundizar el secularismo que había iniciado la Ilustración. Con esto, lo que Rorty está señalando es que la versión del pragmatismo que defiende se inscribe, junto con la versión de Dewey en el proyecto de la Ilustración que Kant había presentado en el siglo XVIII. Ciertamente, ni Dewey ni Rorty se comprometen con la “metafísica trascendental” de Kant, pero sí con la valoración de la libertad que la “metafísica de la libertad” kantiana impulsaba, es decir con la idea de que la Verdad debe dejar paso a la libertad. Es decir, que debemos darle prioridad a la libertad sobre la Verdad, o dejar de hablar de la Verdad para comenzar a hablar de la libertad.

            Esa profundización de la Ilustración exige que abandonemos cualquier autoridad que no provenga de un consenso con nuestros congéneres. Ello exige que dejemos de pensar en la idea del pecado, pues ello termina por sujetarnos a una autoridad que controle nuestras acciones y nuestras creencias. Es decir, si seguimos manteniendo la idea conservadora de que nuestra esencia es el de ser “naturaleza caída” por el pecado original,  y si seguimos creyendo que el pecado es algo que hemos heredado, a través de una suerte de herencia legal-divina, de nuestro “primer padre Adán”,   continuaremos condicionando el diálogo y la discusión democrática al poder de una autoridad que nos dirá qué debemos hacer y qué debemos creer. Queda claro que el proyecto que el pragmatismo presenta es completamente antagónico del de diseñado por la Caritas in veritate.

            Es imposible respaldar la concepción de verdad y desarrollo que expresa la encíclica recurriendo al pragmatismo, y la razón de esta imposibilidad reside en que el concepto de Verdad que el Papa defiende es un concepto teórico de verdad, mientras que el pragmatismo se compromete con un concepto práctico de verdad. El concepto teórico de verdad sostiene que es posible conocer la esencia de las cosas y los objetos metafísicos, mientras que el concepto práctico de verdad niega todo ello. El pragmatismo sostiene que cuando utilizamos el término verdad lo hacemos conectándolo con nuestra experiencia y con los fenómenos de nuestro mundo, sea lo que entendamos por nuestro mundo. El concepto práctico de verdad es dúctil, plástico, variable, alérgico a la permanencia y a la eternidad. La verdad no es algo que “es”, sino algo que “sucede”, “acontece” y que se modifica con las nuevas experiencias. Si Benedicto XVI quisiera estar a tono con el pragmatismo debería de dejar de lado la Verdad eterna y abrazar un sentido práctico de verdad. Pero esa no es su opción, porque ello le suena a la “dictadura del relativismo”. Pero considerar al pragmatismo de James, Dewey y Rorty como una versión del relativismo es simplemente no haber entendido nada. 

            Entonces, si el pragmatismo no resulta ser un aliado para las ideas defendidas en la encíclica, la pregunta es ¿podrá resultar “el pragmatismo formal” defendido por Jürgen Habermas un apoyo? La respuesta es simplemente no. Habermas considera que el proyecto de la Ilustración no está acabado y que hay que continuarlo. En El discurso filosófico de la modernidad[4] señala que los proyectos de Arnold Gehlen y el de Lyotard se encuentran profundamente desencaminados. Gehlen considera que el proyecto cultural de la Ilustración, que consiste en hacer valer la libertad de los ciudadanos y de los seres humanos ha fracasado, y lo que queda es una vuelta hacia el pasado, atrincherándose en una posición neoconservadora. Mientras que el postmodernismo de Lyotard sostiene que no sólo el proyecto cultural de la modernidad ha fallado, sino también el proyecto social y político también está hecho pedazos. Habermas rechaza ambas posiciones y sostiene que la promesa social, cultural y política de la modernidad se mantiene en pie y hay que continuar desarrollándolo.

Ahora bien, no obstante alguien podría sugerir que en la ética del discurso que propone Habermas uno puede sacar en limpio una concepción de verdad. Aquí la cuestión es peor que en el pragmatismo, pues Habermas no admite la verdad en su lenguaje, sino el término “validez”. Ciertamente, el término “validez” funciona análogamente al concepto práctico de verdad. En el lenguaje habermasiano, “válidas” son las normas prácticas, tanto morales como jurídicas, que han surgido exitosamente de las exigencias del discurso. Para ello deben de contar con el apoyo de todos los implicados en el discurso y deben estar apoyadas por el mejor argumento. Toda autoridad que quiera ponerse por encima del discurso  para condicionar el debate está simplemente de más. El concepto teórico de verdad simplemente sobra.

Entonces, ¿la argumentación de Habermas nos entrega al relativismo, como podría parecer hacerlo el pragmatismo? La respuesta es no. Pero para entender que eso es necesario abandonar expresiones como “dictadura del relativismo” y otros gritos de combate análogos. Hay que aprender a vivir sin convicciones demasiados endurecidas y es necesario estar dispuestos a estar abiertos al diálogo. La posición conservadora que se ampara en una verdad teórica no es una buena consejera. Con ello se terminará produciendo precisamente lo contrario de lo que se busca. En vez de expresar el amor y la caridad, se terminará infligiendo daño, dolor y sufrimiento, y creo que eso es lo que menos deseamos todos.

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[1] Respecto de la percepción de Ratzinger de la encíclica Fides et Ratio Cf. RATZINGER, Joseph; Fe, verdad y cultura, Madrid, 2000.

[2] DEWEY, John; Democracia y educación: una introducción a la filosofía de la educación, Madrid: Morata, 1995.

[3] RORTY, Richard; Pragmatismo, una versión: antiautoritarismo en epistemología y  ética, Barcelona: Ariel, 2000. P. 21.

[4] HABERMAS, Jürgen; El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires: Katz, 2010.