FE, VERDAD Y RAZÓN. LA CUESTIÓN DE LA VERDAD EN "CARITAS IN VERITATE" (TERCERA PARTE)

4.- La cuestión de la deshelenización

            La llamada cuestión de la deshelinización discutida por los teólogos, y especialmente los biblistas, consiste en si las categorías griegas de Verdad, razón, substancia, accidente, etc. son parte esencial del mensaje cristiano o es un ropaje cultural del que el mensaje puede desprenderse para revestirse de otro lenguaje. Uno de los primeros sugirió la idea de que el mensaje cristiano podría sacudirse de las categorías griegas fue el luterano alemán Adolf von Harnack, es decir, el es uno de los defensores más importantes de la tesis de la deshelenización en el ámbito de la teología bíblica. Fruto de esta tesis se desarrolla el conocido “método histórico crítico”, que sugiere la posibilidad de hacer exégesis bíblica teniendo en cuenta el contexto histórico y la “situación vital” en la que se escriben los textos. Algo que acompaña a dicho método son los esfuerzos por una investigación que permita acceder al “Jesús histórico”, es decir, al Jesús que se encuentra por detrás de los textos bíblicos.

            El esfuerzo por acceder al “Jesús histórico” no es una mera curiosidad intelectual, sino que se trata de algo crucial para defender la tesis de la deshelenización, debido a que el nuevo testamento se encuentra escrito en griego. Si se consigue distinguir al Jesús histórico del Jesús de la Biblia se habrá conseguido sacudir el mensaje cristiano de las categorías filosóficas griegas. Si bien el “método histórico crítico” ha sido ampliamente difundido y utilizado durante las cuatro últimas décadas, los teólogos han entrado en una controversia sobre la cuestión de la deshelenización. Los más progresistas la aceptan y los conservadores la rechazan. Benedicto XVI ha tomado partido por el sector conservador, porque la deshelinización pone en riesgo el concepto de Verdad y de razón que la teología dominante utiliza.

            Sin embargo, en efecto, existen razones fuertes para sospechar que Jesús no haya pensado en categorías griegas sino en categorías hebreas, y que el cristianismo helenizado sea una interpretación particular de la significación de Jesús. Puede argumentarse que el Espíritu Santo organizó las cosas de tal modo que resulte que las categorías griegas tengan carácter normativo. Puede, también señalarse que el judaísmo previo a Jesús ya estaba siendo helenizado y que el mismo Jesús, sin saber griego, pudo estar pensando ya en categoría helénicas. Pero el hecho concreto es que sabemos muy poco del Jesús histórico. La pregunta de fondo para nosotros es si esta cuestión es definitoria para nuestro tema.

5.- Verdad y desarrollo

            Lo que es relevante para nosotros es si nos encontramos forzados a establecer una conexión entre la Verdad (helénicamente entendida) y el desarrollo. En realidad la encíclica que estoy discutiendo realiza una triangulación entre Verdad, libertad y desarrollo.  Los organismos internacionales llegan a establecer un vínculo entre libertad y desarrollo, como lo hace NN.UU. al asumir las ideas de Amartya Sen, dejando el tema de la Verdad fuera. La pregunta es ¿es necesario introducir dicho término? La tesis de Benedicto XVI es que sí, porque eso nos permite distinguir entre un auténtico desarrollo humano de los falsos proyectos de desarrollos. Ahora bien, si uno pregunta ¿por qué razones deberíamos asumir la concepción griega de Verdad y no otras?, la respuesta no podrá escapar de un espiral lógico que conduzca a la exigencia de tener que aceptar el cristianismo helénicamente configurado. De esta manera quien defienda la inclusión de la Verdad helénica se expone a ser sindicado de estar realizando una imposición cultural y religiosa. Por otro lado, el defensor de la tesis de la inclusión dirá a sus adversarios que se encuentran atrapados en la dictadura del relativismo.

            Sea como sea que termine esa discusión, ella parte de un supuesto que hay que examinar con detenimiento: es peligroso dejar el desarrollo entendido como ampliación de libertades sin un referente a la verdad. La razón que se esgrime es que sin esa referencia nos exponemos al error, y a la perdición. Pero, como hemos visto, hay maneras de pensar la libertad que nos liberan del libertinaje y que no requieren del término Verdad. Si la razón es que esa manera kantiana de asumir la libertad no tiene sus raíces en la Biblia, se abre un doble problema, pues de un lado uno podría preguntar por qué debemos asumir un texto religioso particular para plantear algo que tiene que ver con la humanidad en general, y el segundo cuestionamiento es que eso da por sentado de que la cuestión de la deshelenización se ha resuelto favorablemente para la facción conservadora.

            En todo caso, la inclusión del término Verdad al pensar el desarrollo humano es problemático. Se entiende perfectamente cuál es la razón: el Papa, como autoridad religiosa, está utilizando las categorías que la teología dominante le presenta. Se comprende, pero no se justifica. Se justificaría si la encíclica estuviera dirigida a la comunidad de creyentes (y sólo a aquella facción) que se encuentra comprometida con la teología dominante. Pero el documento no se presenta de esa manera, sino, se presenta como un mensaje para la humanidad actual. En ese caso, el término “Verdad” debería ser presentado como una metáfora que se disuelve a sí misma.  

            Se me puede objetar que he contrastado el concepto de verdad de Ratzinger sólo con Kant y que eso no basta, porque el filósofo que he elegido es un ilustrado del siglo XVIII, que sería necesario hacer dialogar a Benedicto XVI con filósofos contemporáneos. Es por esta razón que en esta última sección abordaré el debate con el pragmatismo y con la filosofía de Jürgen Habermas.

La concepción de razón que defiende Benedicto XVI es la de una razón que puede llegar al conocimiento de la Verdad, a laque  también se puede acceder a través de la fe –tal como señaló Juan Pablo II en Fides et Ratio-. La Verdad consiste en el conjunto de los objetos de una metafísica trascendente  y las esencias o naturalezas de las cosas como, por  ejemplo, la esencia o naturaleza humana[1].

Por el lado del pragmatismo, tenemos que ver que esta corriente de origen norteamericano tiene una concepción de racionalidad como adaptación al medio (pues asume la idea de Darwin de que la razón es un instrumento que sirve al ser humano para adaptarse al medio en el que se encuentra) y una concepción de la verdad como verificación en la experiencia. De esta manera, el pragmatismo rechaza la concepción metafísica de la Verdad perenne y también rechaza la concepción de la Verdad como esencia o naturalezas de las cosas. Ciertamente, desde el pragmatismo se puede tener una ontología moral realista, como también la tienen Aquino y Agustín, pero ello no nos debe llevar a error. El pragmatismo es antimetafísico y antiesencialista, de manera que resultan vanos los esfuerzos por conciliar el tomismo o el agustinismo con el pragmatismo.

Alguien podría señalar que es posible articular una posición conservadora desde el pragmatismo, pero ello iría en contra de las ideas de John Dewey, quien sostiene en Democracia y educación[2] que la tarea de la racionalidad es una colaboración social democrática y abierta hacia el futuro, formulada como el ejercicio social de la inteligencia. En realidad, no hay una orientación filosófica más antimetafísica, antiesencialista y anticonservadora que el pragmatismo. Así, de esta manera, Rorty señala lo siguiente:

“Voy a interpretar la objeción pragmatista a la idea de que la verdad es una cuestión de correspondencia con la naturaleza intrínseca de la realidad de forma análoga a la crítica que la Ilustración hizo de la idea según la cual la moralidad es una cuestión de correspondencia con la voluntad de un Ser Divino”

Y continúa diciendo:

“A mi parecer, la explicación pragmatista de la verdad y, más generalmente, su explicación antirepresentacionalista de la creencia constituye una protesta contra la idea de que los seres humanos deben humillarse ante algo no humano como la Voluntad de Dios o la Naturaleza Intrínseca de la Realidad” [3].

            De esta manera, queda clara la concepción antirepresentacionalista de la verdad, es decir, la idea de que las creencias no representan las esencias de las cosas ni la Voluntad Divina. No puede quedar más claro la posición antiesencialista y antimetafísica que el pragmatismo representa. Esta posición pragmatista vulnera profundamente la concepción de la Verdad que Benedicto XVI está defendiendo. Siguiendo las ideas de John Dewey, Rorty señala que lo característico y lo valioso de la democracia consiste en que requiere profundizar el secularismo que había iniciado la Ilustración. Con esto, lo que Rorty está señalando es que la versión del pragmatismo que defiende se inscribe, junto con la versión de Dewey en el proyecto de la Ilustración que Kant había presentado en el siglo XVIII. Ciertamente, ni Dewey ni Rorty se comprometen con la “metafísica trascendental” de Kant, pero sí con la valoración de la libertad que la “metafísica de la libertad” kantiana impulsaba, es decir con la idea de que la Verdad debe dejar paso a la libertad. Es decir, que debemos darle prioridad a la libertad sobre la Verdad, o dejar de hablar de la Verdad para comenzar a hablar de la libertad.

            Esa profundización de la Ilustración exige que abandonemos cualquier autoridad que no provenga de un consenso con nuestros congéneres. Ello exige que dejemos de pensar en la idea del pecado, pues ello termina por sujetarnos a una autoridad que controle nuestras acciones y nuestras creencias. Es decir, si seguimos manteniendo la idea conservadora de que nuestra esencia es el de ser “naturaleza caída” por el pecado original,  y si seguimos creyendo que el pecado es algo que hemos heredado, a través de una suerte de herencia legal-divina, de nuestro “primer padre Adán”,   continuaremos condicionando el diálogo y la discusión democrática al poder de una autoridad que nos dirá qué debemos hacer y qué debemos creer. Queda claro que el proyecto que el pragmatismo presenta es completamente antagónico del de diseñado por la Caritas in veritate.

            Es imposible respaldar la concepción de verdad y desarrollo que expresa la encíclica recurriendo al pragmatismo, y la razón de esta imposibilidad reside en que el concepto de Verdad que el Papa defiende es un concepto teórico de verdad, mientras que el pragmatismo se compromete con un concepto práctico de verdad. El concepto teórico de verdad sostiene que es posible conocer la esencia de las cosas y los objetos metafísicos, mientras que el concepto práctico de verdad niega todo ello. El pragmatismo sostiene que cuando utilizamos el término verdad lo hacemos conectándolo con nuestra experiencia y con los fenómenos de nuestro mundo, sea lo que entendamos por nuestro mundo. El concepto práctico de verdad es dúctil, plástico, variable, alérgico a la permanencia y a la eternidad. La verdad no es algo que “es”, sino algo que “sucede”, “acontece” y que se modifica con las nuevas experiencias. Si Benedicto XVI quisiera estar a tono con el pragmatismo debería de dejar de lado la Verdad eterna y abrazar un sentido práctico de verdad. Pero esa no es su opción, porque ello le suena a la “dictadura del relativismo”. Pero considerar al pragmatismo de James, Dewey y Rorty como una versión del relativismo es simplemente no haber entendido nada. 

            Entonces, si el pragmatismo no resulta ser un aliado para las ideas defendidas en la encíclica, la pregunta es ¿podrá resultar “el pragmatismo formal” defendido por Jürgen Habermas un apoyo? La respuesta es simplemente no. Habermas considera que el proyecto de la Ilustración no está acabado y que hay que continuarlo. En El discurso filosófico de la modernidad[4] señala que los proyectos de Arnold Gehlen y el de Lyotard se encuentran profundamente desencaminados. Gehlen considera que el proyecto cultural de la Ilustración, que consiste en hacer valer la libertad de los ciudadanos y de los seres humanos ha fracasado, y lo que queda es una vuelta hacia el pasado, atrincherándose en una posición neoconservadora. Mientras que el postmodernismo de Lyotard sostiene que no sólo el proyecto cultural de la modernidad ha fallado, sino también el proyecto social y político también está hecho pedazos. Habermas rechaza ambas posiciones y sostiene que la promesa social, cultural y política de la modernidad se mantiene en pie y hay que continuar desarrollándolo.

Ahora bien, no obstante alguien podría sugerir que en la ética del discurso que propone Habermas uno puede sacar en limpio una concepción de verdad. Aquí la cuestión es peor que en el pragmatismo, pues Habermas no admite la verdad en su lenguaje, sino el término “validez”. Ciertamente, el término “validez” funciona análogamente al concepto práctico de verdad. En el lenguaje habermasiano, “válidas” son las normas prácticas, tanto morales como jurídicas, que han surgido exitosamente de las exigencias del discurso. Para ello deben de contar con el apoyo de todos los implicados en el discurso y deben estar apoyadas por el mejor argumento. Toda autoridad que quiera ponerse por encima del discurso  para condicionar el debate está simplemente de más. El concepto teórico de verdad simplemente sobra.

Entonces, ¿la argumentación de Habermas nos entrega al relativismo, como podría parecer hacerlo el pragmatismo? La respuesta es no. Pero para entender que eso es necesario abandonar expresiones como “dictadura del relativismo” y otros gritos de combate análogos. Hay que aprender a vivir sin convicciones demasiados endurecidas y es necesario estar dispuestos a estar abiertos al diálogo. La posición conservadora que se ampara en una verdad teórica no es una buena consejera. Con ello se terminará produciendo precisamente lo contrario de lo que se busca. En vez de expresar el amor y la caridad, se terminará infligiendo daño, dolor y sufrimiento, y creo que eso es lo que menos deseamos todos.

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[1] Respecto de la percepción de Ratzinger de la encíclica Fides et Ratio Cf. RATZINGER, Joseph; Fe, verdad y cultura, Madrid, 2000.

[2] DEWEY, John; Democracia y educación: una introducción a la filosofía de la educación, Madrid: Morata, 1995.

[3] RORTY, Richard; Pragmatismo, una versión: antiautoritarismo en epistemología y  ética, Barcelona: Ariel, 2000. P. 21.

[4] HABERMAS, Jürgen; El discurso filosófico de la modernidad, Buenos Aires: Katz, 2010.

¿Está agotado el proyecto político de la ilustración?

           Los intelectuales de orientación foucaultiana, que extienden erróneamente las críticas de Nietzsche a la cultura también al ámbito de la política y a las cuestiones públicas, sostienen que el proyecto de  político de la ilustración se encuentra completamente agotado, y que no vale la pena actuar propositivamente en defensa de las autonomías privada y pública de los ciudadanos. Sólo queda realizar cuestionamiento y crítica constante al sistema democrático.  En cambio, los intelectuales ironistas no extrapolan las críticas a la cultura que hicieron Nietzsche y Heidegger a las cuestiones políticas y públicas.

            Richard Rorty y  Jürgen son quienes más han defendido la idea de que el proyecto político de la ilustración sigue en pie. Rorty, siguiendo las ideas de Dewey, señala que la escuela filosófica pragmatista con la que se encuentra comprometido lleva adelantes las propuestas de la ilustración.  De esta manera señala que:

 

 “Voy a interpretar la objeción pragmatista a la idea de que la verdad es una cuestión de correspondencia con la naturaleza intrínseca de la realidad de forma análoga a la crítica que la Ilustración hizo de la idea según la cual la moralidad es una cuestión de correspondencia con la voluntad de un Ser Divino”

 Y continúa diciendo:

 “A mi parecer, la explicación pragmatista de la verdad y, más generalmente, su explicación antirepresentacionalista de la creencia constituye una protesta contra la idea de que los seres humanos deben humillarse ante algo no humano como la Voluntad de Dios o la Naturaleza Intrínseca de la Realidad” [1].

    

            De esta manera, el pragmatismo de Rorty y Dewey continúan adelante con el proyecto de la ilustración, proyecto que consiste en cuestionar las pretensiones que algunas personas e instituciones tienen de imponerse sobre los ciudadanos para limitar la autonomía privada y la autonomía pública. De esta manera, nadie, ni en nombre de la voluntad divina o de la naturaleza humana, está justificado para limitar la libertad de los ciudadanos. Igualmente Habermas sostiene que el cuestionamiento de la razón hecha por Nietzsche, y continuada por Lyotard y Derridá en Francia no conduce a las consecuencias que ambos señalaron, a saber, el acabamiento de la modernidad y el inicio de la postmodernidad. Habermas es claro en afirmar que el reemplazo de las pretensiones de razón por las exigencias de la “ética del discurso” permite continuar con el proyecto político de la razón por otros medios. La ética del discurso supone que las normas morales y jurídicas, así como los proyectos políticos deben someterse al torbellino de la problematización que la deliberación pública supone. Dicha deliberación tiene ciertas exigencias fundamentales, especialmente, que los participantes en la discusión tienen que expresar argumentos y razones claramente sustentadas y que se encuentran sujetas al cuestionamiento y la crítica; además, todos los implicados tienen los mismos derechos de participar en la discusión y que se ha de tener en cuenta las consecuencias que pesarán sobre los implicados por las decisiones asumidas[2].

            De esta manera, resulta discutible la afirmación según la cual el proyecto político de la ilustración ha agotado por completo sus energías. La filosofía, y en especial, la filosofía política, ha de fomentar en la cultura contemporánea lo que Rorty señala que debe promover también la educación universitaria: la capacidad de dudar y cuestionar como la capacidad de imaginar. La capacidad de dudar y cuestionar las verdades recibidas y consagradas tanto por la cultura anquilosada por el positivismo como los saberes recibidos en la academia universitaria. Dichas verdades deben ser discutidas públicamente, tanto dentro y fuera de la universidad. Pero también debemos cultivar la imaginación para generar relaciones sociales cada vez más libres y emancipadas. El cultivo de la imaginación se realiza justamente a través del contacto con la cultura, de manera que se abren nuestros espíritus en un proceso de reedificación y forjación constante[3].

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[1] RORTY, Richard; Pragmatismo, una versión: antiautoritarismo en epistemología y  ética, Barcelona: Ariel, 2000. P. 21.

[2] HABERMAS, Jürgen; ¿Afectan las críticas de Hegel a Kant a la ética del discurso? En: Escritos sobre moralidad y eticidad, Barcelona: Paidós, 1998.

[3] Respecto la importancia del cultivo de la imaginación por medio de las artes y las humanidades, Cf. NUSSBAUM, Martha; Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades Bnos.As.: Katz, 2010 y de la misma autora: El cultivo de la humanidad. Una defensa clásica de la reforma en la educación liberal, Barcelona: Paidós, 1998.

Izquierda liberal e izquierda radical

         

A raíz de que Humala tomara distancia de los intelectuales de izquierda y se acercara aún más a los empresarios, tanto los diarios de derecha como los propios intelectuales de izquierda han estado poniendo en vitrina la cuestión de la izquierda en el Perú. Después de haber sido desembarcados, no se sabe si definitivamente del gobierno, la misma izquierda está intentando hacer un balance y reflexión de su historia reciente, desde que el proyecto de Izquierda Unida fracasó.

El apogeo de la política radical

            Esta reflexión se da en un contexto particular, marcado por la centralidad que tiene la política radical en el escenario peruano. Esta política radical (brutal, como se ha denominado últimamente) tiene, entre otras, las siguientes características. En primer lugar, se trata de un estilo de política donde predomina la violencia y el diálogo o el debate es desdeñado; en segundo lugar, si bien tiene sus representantes en el sistema de partidos (como el ala dura del fujimorismo), su campo de acción más prolífero es la marcha en las calles, la presión de los lobbies empresariales, los medios de comunicación y las redes sociales; y finalmente, se trata de una actividad llevada adelante por instituciones y agentes que no se encuentran comprometidos con la democracia.

La política radical y la reflexión sobre la izquierda

            La izquierda reflexiva, que está buscando una reestructuración de sus ideas y proyectos y una renovación de sus cuadros se encuentra asediada por la derecha y la izquierda radical. La derecha radical considera que toda disidencia o manera distinta de pensar es un delito que hay que castigar con el garrote o la violencia periodística. La izquierda reflexiva se encuentra comprometida con la democracia y por ello busca no sólo la inclusión social (expansión del mercado) sino la inclusión política (la participación de los ciudadanos en la toma de decisiones políticas y el hacer valer los derechos políticos de deliberación pública).

            

           Por otro lado, la izquierda radical realiza acciones que deslegitiman a la izquierda en su totalidad, porque muestran poco aprecio a la democracia. Estas acciones erosionan la posición de la izquierda democrática y reflexiva. La izquierda radical considera que la izquierda moderada representa a unos traidores a los ideales de la izquierda marxista y/o son unos “burgueses acomodados”. Además, la izquierda moderada está abierta a la discusión de ideas y propuestas, en cambio, la izquierda radical piensa que es la portadora de una verdad absoluta y científica que no hay que cuestionar, sino aplicar.

             

         A causa de su simplicidad de sus discursos tanto la derecha como la izquierda radicales tienen arraigo en grandes sectores de la población que cuentan con poca organización social y tienen una baja instrucción. Dado que los sindicatos se encuentran desestructurados y son casi inexistentes, la izquierda moderada tiene como único espacio de acción las universidades, donde, en principio, sí sería posible llevar adelante una reflexión pues allí se supone que la reflexión sobre las  ideas y la crítica son posibles. Sin embargo, la mayoría de universidades en este país se presentan como empresas privadas a manos de la derecha radical (ya sean neoliberales a ultranza o conservadores religiosos), quienes neutralizan el debate de ideas y la formación de la conciencia crítica de parte de los estudiantes. De hecho, en algunas universidades se prohíbe expresamente que se discutan temas políticos, y en otras se ha generada un ambiente que excluye naturalmente la discusión política. En este contexto universitario, la izquierda moderada tiene poco espacio para consolidar su base social. 

La izquierda liberal y la izquierda radical

            Algo que los analistas de izquierda están sugiriendo acertadamente es que si bien la izquierda no debe aspirar a conformarse en un partido unificado, sí necesita consolidarse como un frente amplio de izquierdas. Pero en ese frente amplio las izquierdas democráticas deben tomar la batuta, porque un liderazgo radical la devolvería a los problemas en el que se encuentra. Pero eso no será posible si la izquierda reflexiva no toma en serio el liberalismo, para volverse una izquierda liberal. Esto supone una cosa que va a costar a muchos intelectuales de izquierda: tomar una prudente distancia de Marx y Lenin. No es posible devenir en una izquierda liberal sin esa distancia. Ello supone un cambio de paradigma, y no sólo un cambio en las reivindicaciones, porque de otro modo se tendría un conjunto de ideas inconexas e incoherentes que no resultaran fructíferas para la acción política.

         

        Lo que estoy diciendo es que la izquierda podría avanzar mucho más si 1) se concibe como un frente amplio de izquierdas, 2) si en dicho frente las izquierdas democráticas son las que asumen el liderazgo y 3) si esa izquierda democrática toma distancia de Max y Lenin y se aproxima a la izquierda liberal propuesta por Withman, Dewey y Rorty   

Vigencia de la ilustración

La ilustración fue un gran movimiento cultural, político y filosófico que se dio en varios países europeos durante el siglo XVIII. Los centros más importantes en los que dicho movimiento se desarrolló han sido Francia, Inglaterra y Alemania, aunque también en otros lugares como en Italia se desarrollaron focos de ilustración.
En Francia la ilustración adquiere un cariz político que se expresó en un movimiento revolucionario en 1789. La Revolución Francesa llevó al plano de la acción política muchas ideas filosóficas y políticas que se fueron gestando durante el siglo XVIII. Una de estas grandes ideas es la de la democratización del conocimiento. Dicha idea se encarnó en el proyecto de los intelectuales denominados “enciclopedistas”, entre los que destacan Diderot y D’Alembert. Ellos produjeron la Enciclopedia, que es pensada como un libro a través del cual todos los ciudadanos pueden tener a disposición todo el conocimiento más importante de la época. Se trata de una verdadera democratización del saber a través del cual todas las personas podían estar al tanto de los conocimientos que antes estaba reservado a las élites sacerdotales y políticas.
Pero junto con las ideas y proyectos de los enciclopedistas encontramos las ideas de un gran filósofo nacido en Ginebra pero que produce sus obras en Francia: Jean-Jacques Rousseau. Con un tono radicalmente anti aristocrático Rousseau firma varios de sus ensayos importantes como J-J Rousseau, ciudadano de Ginebra. De esta manera iba a contracorriente, en el ambiente cultural francófono de firmar las publicaciones adjuntando los títulos nobiliarios de los autores. Como bien había detectado Rousseau, el título nobiliario pertenecía a una cultura aristocrática caracterizada por un régimen de prerrogativas especiales de carácter político y social. Desde el punto de vista político, los títulos nobiliarios que la cultura aristocrática defiende señalan que quienes lo detentan se encuentran en condiciones de ocupar el poder político por haber nacido en una cuna noble. En el plano social, los títulos nobiliarios representaban una sociedad donde las diferencias entre las personas relevantes eran aquellas que colocaban a unos bajo la subordinación de otros, y a mano des desprecio de los que ocupan las posiciones más altas en el sistema de castas. De esta manera, el “título” de ciudadano, que Rousseau reclama para sí y para toda persona un trato político radicalmente igualitario, que se expresa en la idea de igualdad ante la ley; mientras que desde el plano social, el término ciudadano exige que las desigualdades relevantes entre las personas estén recubiertas de un respeto universal que se denomina dignidad, de tal manera, que aunque los ciudadanos sean diferentes unos a otros, ya sea por sexo, opción sexual, creencia religiosa, capacidades físicas o intelectuales, nadie se abrogue el derecho humillar y despreciar al otro por el hecho de ser diferente.
Rousseau, quien en sus Confesiones reconoce haber caído en la cuenta, desde muy temprana edad, de que las personas son iguales a pasar de sus diferencias, escribe un libro clave para el pensamiento jurídico y político moderno, El contrato social. En él se plantea, entre otras, la idea de que el Estado de un país se encuentra dividido en tres poderes fundamentales, el ejecutivo, el legislativo y el judicial; y que el poder verdaderamente soberano era el legislativo, pues este se encargaba de producir las leyes. Pero hay algo más: el poder legislativo si bien era un poder del Estado, éste canalizaba la voluntad de toda la ciudadanía, de manera que el verdadero poder legítimo, es decir, el poder soberano, residía en lo que Rousseau denominaba “Voluntad Popular”. La Voluntad Popular resulta de la articulación de la voluntad política de todos los ciudadanos que confluyen en hacer valer los valores fundamentales de la vida pública, como son la igualdad ante la ley, la solidaridad entre los ciudadanos, la libertad de cada persona, entre otros.
La idea de la soberanía popular que se expresa en Rousseau, junto con los esfuerzos de democratización del conocimiento llevado a cabo por los gestores de la enciclopedia motivaros a los agentes de la revolución que cancelaron de manera violenta el antiguo régimen, donde la sociedad se articulaba en torno de un conjunto de prerrogativas especiales, y abrieron paso a un nuevo régimen, el republicano, donde los ciudadanos con considerados como iguales. La historia francesa de fines del siglo XVIII e inicios del siglo XIX da cuenta que no sólo la revolución se encuentra signada por la figura de la guillotina y la denominada época del terror impuesto por Robespierre, y el desarrollo posterior del Imperio llevado a cabo por Napoleón Bonaparte. Pero ello no quiere decir que tanto la guillotina como el terror, como el imperio, sean consecuencias necesarias de las ideas republicanas y la exigencia de la igualdad en derechos. Creer eso es caer en la celada planeada por los pensadores conservadores que hoy en día cunden no sólo en el Perú, sino en todo el mundo. La evidencia histórica y la escena contemporánea dan cuenta de que en otros lugares la constitución de Estados republicanos o Estados democráticos de Derecho –que es otro nombre que podemos usar para referirnos a los Estados republicanos- ha sido sumamente positiva y fructífera.
En Inglaterra la ilustración adquiere un rostro socioeconómico y moral. Uno de los grandes representantes es Adam Smith, ampliamente conocido por un libro titulado De la riqueza de las naciones. En dicha obra Smith señala que en las ya florecientes relaciones económicas que la burguesía inglesa había generado era necesario que los funcionarios del estado no intervinieran a fin de que la sociedad prospera económicamente. Estas relaciones económicas que la burguesía había generado y que habían impregnado toda la sociedad habían generado lo que se conoce como el mercado. Smith, siguiendo una idea que era muy extendida en la época, señalaba que cuando las personas perseguían sus intereses particulares, y especialmente los de carácter económico, ello redundaba en el beneficio de toda la sociedad. Había, pues, una especie de fuerza de gravedad que conducía todos los esfuerzos e intereses particulares en beneficio del bien y la prosperidad social. Pero para que esto pueda funcionar adecuadamente era necesario que el Estado no intervenga en el mercado con el fin de regularlo. El mismo mercado contiene los mecanismos para autorregularse, a través de la relación entre la oferta y la demanda. Dicho mecanismo regula automáticamente los precios de los productos ofrecidos en el mercado, como la cantidad de productos que se deben poner a disposición. Además, la competencia en el mercado haría que la oferta de productos mejore en calidad y en costos.
En todo esto Adam Smith expresa una idea que ya provenía de John Locke, y que es una idea fundamental del liberalismo político. Se trata de la idea de que la esfera del poder político y la esfera del mercado son independientes y que no deben interferirse entre sí. Ya Locke, en el siglo XVI, en su Tratado sobre la tolerancia señalaba que el Estado y la Iglesia representan esferas de distribución de bienes completamente distintos, en las que de distribuyen bienes distintos a través de agentes distintos siguiendo criterios distintos. En el Estado se distribuye el bien poder político, y quienes lo distribuyen son los ciudadanos a través de un criterio que es el voto, mientras que en la Iglesia el bien que se distribuye son los medios para la salvación, a través de los sacerdotes y ministros de la Iglesia, por medio de los sacramentos. Cuando el soberano del Estado ingresa a la esfera de la Iglesia pasa señalar qué creencias religiosas deben tener las personas se produce lo que Locke había denominado “tiranía”. A través de esa interferencia el estado coapta la conciencia de las personas y le sustrae la libertad de creencia. La separación entre las esteras del Estado y la Iglesia da, de esta manera, nacimiento a la libertad de creencia religiosa. Al mismo tiempo, el evitar que los ministros de las Iglesias intervengan para determinar las decisiones políticas del Estado, protege que los ciudadanos se encuentren sujetos a la tiranía de la Iglesia sobre el Estado. Con ello Locke da nacimiento al liberalismo político que tiene como fin evitar y combatir todo tipo de tiranía.
Este mismo principio liberal es utilizado por Adam Smith en el siglo XVIII para evitar la tiranía del poder político del Estado sobre el mercado. De acuerdo con este principio de separación de esferas, los funcionarios no pueden intervenir en el mercado para definir el precio de los productos, o qué tipos de productos deben ingresar al mercado, o quienes tienen derecho a comprar y vender en el mercado. Con esto el liberalismo político busca defender una libertad fundamental, que es la libertad económica de las personas. Pero a menudo se confunde aquí el liberalismo político, que constituye el auténtico liberalismo, con una deformación de raigambre tiránica que es mal llamada “neoliberalismo económico”. Éste es un falso liberalismo porque defiende la idea de que el poder del dinero debe perforar todas las esferas de la vida social y política de un país enredando todas las relaciones humanas en la tiranía del dinero.
El mismo Adam Smith había señalado que no todo se encontraba a venta en el mercado. De hecho, bienes como los títulos universitarios, la salvación o el amor no se encuentran a venta en el mercado. Cuando el dinero ingresa en la esfera del amor, por ejemplo, genera una tiranía que produce lo que conocemos como prostitución. Pero esto también ofrece un criterio normativo para el funcionamiento de una institución, como es la universidad: de una parte, cuando las universidades distribuyen títulos universitarios no por el criterio del mérito de los estudiantes, sino por el dinero, ello hace que el dinero corrompa la institución de la Universidad, o sino cuando las universidades se convierten en Sociedades Anónimas o en instituciones con fines de lucro, el dinero perfora a la institución desnaturalizándola completamente, puesto que de esa manera, la Universidad pierde una libertad fundamental, que es la libertad de pensamiento de los profesores y estudiantes.
Pero Adam Smith no solo de aboco al estudio de la economía, sino que escribió además un importante libro titulado La teoría de los sentimientos morales que desarrolla un tema importante que la tradición de pensamiento inglesa del siglo XVIII ha estado desarrollando. En esta tradición se encuentran los filósofos David Hume –quien fue amigo de Adam Smith-, Francis Hutcheson y Samuel Butler, entre otros. La teoría de los sentimientos morales señala que al igual que existen en los seres humanos sentimientos de placer o desagrado, también existen cierta clase de sentimientos de carácter moral que son la indignación y la vergüenza. Al contemplar una escena donde una persona es maltratada o se comente injusticia contra ella se genera en nosotros el sentimiento moral de indignación. Del mismo modo, al encontrarme en falta con otro se genera en mí el sentimiento moral de vergüenza. Pero ambos sentimientos morales son posibles gracias a un ejercicio de la imaginación que me permite ponerse en el lugar de la otra persona y representarme las vivencias que se encuentra en su interior. La capacidad de asumir la posición del otro se hace posible gracias al cultivo de la empatía, que es una expansión del espíritu humano.
La empatía no es algo ni espontaneo ni automático, sino que se cultiva. Por esa razón Hume señalaba que era importante que una persona tenga una vida social amplia que le permita comprender las vivencias de sus congéneres y compañeros de sociedad. De ese modo Hume establece una distinción entre las auténticas virtudes sociales y las falsas virtudes monacales. Las virtudes sociales tienen su centro en la apertura del espíritu de una persona a las vivencias de los demás y hacen posible la empatía, en cambio las falsas virtudes monacales impulsan a las personas a apartamiento de la vida social y a la dedicación exclusiva a un Dios que termina siendo abstracto y que no se muestra en los sufrimientos y en la suerte de los demás seres humanos. Esas aparentes virtudes monacales no son otra cosa que vicios de la peor especie que conducen a la estrechez del espíritu y a la generación de sufrimiento de las personas a través de un conjunto de normas que se presentan como divinas y que son profundamente inhumanas.
Pero junto a la reflexión sobre la empatía, Adam Smith ha desarrollado una reflexión en torno a lo que denomina el “observador imparcial”. Frente a la extendida creencia de que el juez, al momento de hacer justicia debe ser completamente neutral y asumir un modelo de la justicia como ciega a las circunstancias que viven las personas, el “observador imparcial” se encuentra representado por el juez que tiene la tiene los ojos bien abiertos para ver la situación y comprender los dramas humanos que las personas que exigen justicia están viviendo. No por ello el juez debe identificarse con las víctimas, sino, que teniendo en cuenta la experiencias vitales de las mismas cuenta con la posibilidad de tomar distancia de lo que observó e iniciar un proceso reflexivo que incorpore tales elementos para el momento de emitir una sentencia. Este ejercicio humaniza la labor del juez sin que por ello se produzca una parcialización, porque el momento de la reflexión ofrece la debida distancia para que lo último no ocurra. Este proceso de sensibilización del juez no cancela la necesidad de que la justicia deba ser imparcial, de modo que la necesidad de que el juez necesite ser sensible a las vivencias de los implicados no significa que deba parcializarse con la parte que comparte sus creencias religiosas, morales o filosóficas. La imparcialidad de la justicia se encuentra garantizada incluso en la exigencia del “observador imparcial”.
Esta necesidad de la sensibilidad del juez para con las partes se justifica por el hecho de que la justicia es algo que se imparte entre personas y no entre cosas, como pueden ser las piedras, que carecen de biografía y de vivencias internas. Es en ese sentido, que siguiendo la pista de las ideas de Hume y de Smith sobre los sentimientos morales la filósofa contemporánea Martha Nussbaum ha señalado recientemente que resulta de suma importancia establecer una relación entre el derecho y la literatura, intuición que ha sido recogida por varias escuelas de derecho en varios países. La literatura, especialmente la novela, cuenta con la posibilidad de que el lector (y los abogados y juristas) entren en el mundo interno de los personajes y experimenten una identificación reflexiva en relación a ellos. Ello hace que los abogados y juristas pasen de ser simples operadores ciegos del derecho a convertirse en profesionales a carta cabal. Pero no sólo la novela, sino también el cine, la poesía, la pintura, la escultura, la historia y la demás disciplinas humanas contienen el potencial de enriquecer la vida de los juristas y abogados para que puedan ser mejores personas, encontrarse más protegidos ante la tentación de la corrupción y puedan hacer valer la justicia entre los seres humanos.
No está de más señalar que los falsamente llamados “neoliberales económicos”, que de liberales no tienen absolutamente nada, pues abogan por la tiranía del dinero sobre las demás esferas sociales, se hayan centrado en estudiar, a través manuales simplificadores, las ideas de La riqueza de las naciones y hayan desconocido u ocultado el libro de la Teoría de los sentimientos morales. La causa de ese desinterés por el segundo libro de Adam Smith reside en el hecho de que la apelación a la empatía y la consideración respecto de los demás limita el desarrollo del capitalismo carente de escrúpulos, limitación desde instancias internas al mismo mercado. Con todo resulta, además necesario, que el mercado encuentre, por parte del Estado, ciertas regulaciones, por medio de la recaudación tributaria y una mínima regulación de las contrataciones –como el establecimiento de un salario mínimo, ciertas condiciones dignas de trabajo y un conjunto de derechos sociales de los trabajadores- que hagan valer las aspiraciones a la justicia social. Tales regulaciones estatales no significan en absoluto, como los defensores del capitalismo sin regulación, la tiranía del poder político del Estado sobre el mercado, sino la realización del anhelo liberal de evitar la tiranía del poder del dinero sobre las demás esferas de vida social, como son la salud, la educación, las condiciones de vida dignas dentro del hogar que son garantizadas por la política redistributiva.
Durante muchos siglos sucedía con Alemania algo sumamente curioso: siempre llegaba tarde a los acontecimientos políticos, paro siempre ha estado a la vanguardia en el pensamiento, especialmente en el pensamiento filosófico. En el aspecto político, Alemania, junto con Italia, son los últimos países europeos en constituirse en Estados; sin embargo es el Alemania donde se sistematiza en conceptos, es decir, se piensa y reflexiona seriamente, lo que significa la ilustración. Y el filósofo que llevó esa reflexión a su máxima expresión es Immanuel Kant.
Kant acierta en presentar la ilustración como el momento histórico en el que la razón instaura lo que denomina Crítica. El siglo XVIII es el siglo de la “Crítica” (o , como lo señala D’Alembert, el siglo de la filosofía). Dicho término proviene del griego kritein, que quiere decir discernimiento o enjuiciamiento. La Crítica, lo señala claramente Kant en su obra más importante –Crítica de la razón pura- , no es la crítica de los libros o de los sistemas filosóficos, sino que constituye el esfuerzo de la razón para instaurar un tribunal que permita establecer qué conocimientos poseemos de manera legítimamente y cuáles son introducidos de extra perlo. El veredicto de aquél tribunal de la razón, que es la crítica, señala con claridad que sólo podemos tener de manera legítima conocimientos respecto de la experiencia, de manera que sobre todo aquello que desborda el ámbito de la experiencia humana no es posible tener conocimiento alguno. Todo aquél que asegure tener conocimientos sobre objetos metafísicos, como Dios, el alma, la naturaleza humana, y sobre la base de ello pretenda someter bajo su dominio a las otras personas, no sólo está mintiendo, sino que intenta instaurar una dominación despótica.
La ilustración es, pues, una consecuencia de la Crítica, y consiste en la remoción de todo poder despótico. O, mejor aún, la ilustración es abrir la vida de las personas a la conciencia de que la dominación despótica de las Iglesias o de las monarquías absolutas, no cuentan con justificación alguna, pues tales poderes fácticos no cuentan con la base que reclaman para sí: el conocimiento tanto de la voluntad de Dios como de la naturaleza humana. En ese sentido Kant define la ilustración como la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa aquí la incapacidad de utilizar la capacidad de razonar sin la guía de otros. Antes de la ilustración las personas no tomaban las decisiones más importantes recurriendo a su propia reflexión, sino arriados por lo que otros, revestidos del halo de autoridad religiosa, política o moral, les indicaban. De esa manera, las personas declinaban su capacidad de pensar, pues se les había hecho creer que existían misterios trascendentes que ellos no estaban en condiciones de conocer, razón por la cual debían dejarse conducir por aquellas autoridades que sí tenían el conocimiento adecuado para conducir a todos a su realización y felicidad. Es por ello que tales autoridades se oponían fervientemente a dejar a los hombres en libertad para decidir, pues es más fácil establecer un dominio despótico sobre ellos si se les sustrae la libertad de pensar. El argumento de esas autoridades despóticas era el siguiente: puesto que nosotros conocemos la naturaleza humana y la voluntad de Dios, y por ello sabemos qué va ha hacer felices a las personas, no debemos de permitir que ellas tomen decisiones por sí mismas, pues el uso de su libertad no puede más que ir en contra de su propia felicidad, puesto que ellos desconocen o que nosotros conocemos.
La ilustración consiste, precisamente, en liberarse de esas andaderas en las que esos poderes despóticos y tutelares habían puestos a los seres humanos. Y esa liberación consiste en la posibilidad de volverse autónomos. La autonomía significa la capacidad de darse leyes a sí mismos, gracias al ejercicio de su propia razón. Así, los seres humanos determinan por sí mismos tanto las normas morales como las jurídicas, de manera completamente independiente de lo que las autoridades religiosas o civiles, o la tradición, o el libro sagrado señalen. Pero esa exigencia de independencia respecto de la tradición o de la religión no significa para Kant una negación radical ambas. Kant es capaz de reconocer la distinción entre la “tradición” y el “tradicionalismo”. El tradicionalismo representa una política de combatir toda transformación de maneras de pensar y de costumbres y hábitos sedimentados por la presión de los poderes despóticos. En contra de eso la tradición es algo vivo que se transmite de generación en generación. Lo que caracteriza la transmisión de la tradición es precisamente que su centro se encuentra la libertad: los mayores entregan la tradición de manera libre y los menores la reciben con libertad. En esa transmisión, las nuevas generaciones gozan de la libertad para transformar y recrear la tradición que reciben.
Pero también frente a la religión, la concepción de la ilustración que Kant presenta no consiste en el rechazo de y combate contra la religión. Ciertamente, Kant cancela toda posibilidad de la demostración de la existencia de Dios, de tal manera que todos los argumentos para demostrar la existencia de Dios son desbaratados en la Crítica de la razón pura. Pero esa imposibilidad también va hacia el otro sentido: tampoco es posible demostrar la no existencia de Dios. Con ello Kant, en vez de conducirnos al ateísmo, nos conduce al agnosticismo. El ateísmo supone el conocimiento de la no existencia de Dios. El agnosticismo, en cambio, no supone ningún conocimiento. En este sentido, la Crítica, al colocar los límites al saber y al conocimiento, abre las puertas a la fe. Por fe no se debe tomarse de la manera en que comúnmente se entiende, a saber, como un conocimiento más poderoso que cualquier otro saber. Los defensores de la interpretación tradicionalista de la religión han creado la ilusión de que la fe consiste en conocer algo que no se puede constatar. La fe, en esta visión consiste en un poder epistémico más poderoso que el saber. En cambio, para Kant, la fe no consiste en una especie de superconocimiento de lo no evidente, sino en una esperanza de alcanzar la realización. Así, para Kant, la fe no es una certeza sino una esperanza.
Respecto de la religión y el secularismo, la ilustración y la sociedad contemporánea que de ella se deriva, nos conduce a dos caminos diferentes. El primero es el camino francés, que tiene su fuente en Rousseau, el cual asume el secularismo de la sociedad como una religión apoyada por el Estado. Por esta manera de concebir la secularización se prohíbe tanto que las instituciones públicas como los ciudadanos que las frecuentan ostenten símbolos religiosos; de tal manera que lo religioso se arrincona a las iglesias, los templos o a los hogares de los creyentes. La segunda opción que asume la secularización, que tiene su inspiración en Kant, considera que las instituciones públicas, como las escuelas públicas y los ministerios, no deben ostentar símbolos religiosos pero los ciudadanos cuentan con el pleno derecho de hacerlo. La diferencia de la posición francesa y la de los seguidores de Kant tiene como base el debate de si los creyentes religiosos son necesariamente supersticiosos y bárbaros. Kant nos ayuda a comprender que si la creencia religiosa es asumida libre y reflexivamente, es una creencia válida y respetable. En cambio, el camino francés considera que todo creyente es necesariamente supersticioso. Planteadas así las cosas, uno puede legítimamente preguntarse, ¿de qué lado está la barbarie, el salvajismo y la superstición?
Como ya hemos señalado, la ilustración conduce a la autonomía de las personas, y se trata de la posibilidad de darse por sí mismos las normas morales y jurídicas. Las normas morales son producidas por medio de un procedimiento que Kant denomina Imperativo Categórico, que exige que intentemos universalizar sin caer en contradicción una máxima de acción. Las normas morales se producen por medio de un procedimiento que Kant denomina Uso Público de la Razón, que exige que los ciudadanos examinen las normas del derecho para ver si pueden darles sus consentimiento en conciencia. Ambos procedimientos coinciden en que exigen de las personas que realicen una reflexión sobre (y examen de) las normas que provienen de la sociedad o del Estado para someterla al tribunal de la Crítica. El resultado de esta reflexión es el hacer valer el principio de la libertad moral y jurídica de las personas.
Con estos conceptos Kant lleva a su punto culminante el proyecto de la ilustración del siglo XVIII. Desde principios del siglo XIX, el romanticismo se presentó como un movimiento de cuestionamiento del proyecto de la ilustración, el cual se fortaleció durante el siglo XIX y principios XX. Incluso durante mediados del siglo XX encontramos a un crítico mordaz de la modernidad y de la ilustración en Michel Foucault, quien sostiene que es necesario someter a una ilustración a la misma ilustración, y someter a la crítica la misma crítica. En la filosofía reciente, dos filósofos sumamente influyentes en la cultura actual, ha revalorado determinados aspectos de la ilustración: el alemán Jürgen Habermas y el norteamericano Richard Rorty. Habermas sostiene que, en contra de lo que afirmen los filósofos denominados postmodernos, la modernidad y la ilustración no se han acabado, sino que se trata de un proyecto inconcluso que es necesario proseguir para que pueda cumplir con su promesa de emancipación social y cultural de las sociedades contemporáneas de las coacciones en las que el poder administrativo del Estado y el poder económico del mercado la mantienen. Es por esa razón que Habermas sostiene que es necesario potenciar otro tipo de poder que proviene de la sociedad civil, el poder comunicativo. Dicho poder puede hacer frente a los otros poderes que imponen coacciones a la vida social y permitir la emancipación de la sociedad.
Rorty, por su parte, es un crítico radical del pensamiento de Kant, porque encuentra inaceptable la metafísica trascendental que el filósofo de Könisberg defendía. No obstante el filósofo norteamericano considera que es posible, necesario y urgente seguir valorando las aspiraciones de la ilustración, especialmente, las aspiraciones de una sociedad emancipada del poder del dinero, y la de la libertad y la igualdad política. Rorty encuentra que dichas aspiraciones se encuentran encarnadas en la cultura de los derechos humanos. De esta manera, si bien Rorty rechaza la epistemología y la metafísica de la ilustración, sigue apoyando las aspiraciones sociales, culturales y políticas de la misma, recurriendo a herramientas filosóficas diferentes como son las que ofrece el neopragmatismo.
De esta manera, Habermas y Rorty, así como otros filósofos contemporáneos que siguen en la misma línea de pensamiento, hacen patente que la ilustración sigue siendo un proyecto vigente en cuanto a sus exigencias y sus aspiraciones respecta. Si bien hay muchos agentes políticos que procuran desmontar la ilustración para volver al pasado, al antiguo régimen, en el cual las personas eran consideradas desiguales en derechos y libertades, en el que la religión dominante organizaba la vida política y social de occidente. Si bien los agentes defensores del pensamiento ultramontano y reaccionario tienen hoy en día una presencia inusitada, tanto en las instituciones centrales de las sociedades contemporáneas, como en los foros académicos y en las cátedras universitarias; si bien esa fuerza nefasta está presente, la ilustración y su proyecto siempre vigente sigue irradiando su resplandor bajo la forma de fuerza utópica, pensamiento emancipador y proyecto político palpitante.

Tarkovski: Nostalgia

Un poeta ruso va a Boloña porque está estudiando a un músico ruso que vivió allí en los años 70. Puesto que el poeta sabe apenas algo de italiano, es acompañado por una bella y joven mujer (Eugenia), quien le sirve de intérprete. El foco de la historia de desarrolla en una localidad en las inmediaciones de la ciudad donde vive un loco (Domenico). El poeta se aburre de las conversaciones de la gente del lugar mientras queda fascinado por el loco, con quien intenta entablar una conversación. Para ello le solicita a Eugenia que le facilite en contacto, quien no logra hacerlo, y tras la insistencia del poeta ella decide ir a Roma, donde encuentra un amante con quien planeará ir a la India.
Pero el poeta sí logra entrar en contacto con Doménico y conversar sobre la locura, la cordura y la espiritualidad del mundo contemporáneo. Luego el loco viaja a Roma donde realiza una manifestación que tienen como centro esas cuestiones. Acusa a los sanos de haber llevado a la humanidad a la destrucción, después se prende fuego mientras se escucha en la plaza el Himno a la Alegría de Beethoven. Al tiempo, el poeta se queda en la localidad aledaña a Boloña para tratar de cumplir una de las aspiraciones de Doménico: cruzar las aguas termales con una vela encendida. Después de varios intentos lo logra, y cae. Entonces se sueña en las estructuras de una Iglesia.
La primera escena Eugenia y el poeta visitan la iglesia de la virgen del parto, donde hay muchas mujeres que, con velas encendidas ruegan por quedar embarazadas.
Aquí la música y la poesía se expresan más que la filosofía. Pero la película tiene un elán filosófico de carácter foucauldniano y un lamento contra la carencia y la incomprensión de lo que es la espiritualidad.
La riqueza de Nostalgia se muestra más por su reflexión sobre la religión que por la que refiere a la situación de la cultura y la sociedad occidental contemporánea. Su filosofía de la religión es superior a su filosofía de la cultura. ¿En qué consiste esta superioridad? En lo propositivo que tiene su visión de la religión: tiene que ver con encuentros personales, y los ritos sólo tienen sentido si son asumidos desde dentro de las personas, y no como imposiciones. Hay una reflexión sobre la mística, inclusive de aquellos personajes que se declaran no creyentes del todo, como el poeta Ruso y Eugenia. En cambio la filosofía de la cultura es la trasnochada visión apocalíptica que proviene de Foucauld y que éste trata de Nietzsche, ciertamente sin éxito. Se puede, y hay razones para reemplazar a Foucauld por Kant o Rorty y tener una mirada que apueste por el mundo contemporáneo. Mientras que Kant y Rorty estimulan la imaginación de un mundo diferente, Foucauld estimula el rechazo al mundo y sólo nos deja con rechazo y un callejón sin salida, a menos que estemos dispuestos a patear el tablero, mientras que escuchamos a Beethoven. Pero el romanticismo de Beethoven apuesta por la imaginación y no por la destrucción. La apuesta por la duda y la imaginación en la universidad y en la sociedad es mejor a la apuesta por la resignación con el status quo o por la destrucción de lo que tiene nuesta cultura.
Sin quitarle ningún mérito a Tarkovski como cineasta e intelectual, la combinación entre el misticismo que propone y su visión apocalíptica simplemente no funciona. Se trata, ciertamente de una visión particular, pero al hacerse pública es susceptible de crítica y de fundamentación. Ello no hace, sin embargo, que nos encontremos ante una gran película, aunque personalmente prefiero Sacrificio.