LA RENOVACIÓN DE LA ESCUELA DE FRANKFURT

            

La teoría crítica de la sociedad desarrollada por la escuela de Frankfurt encontró en el trabajo de Habermas una teoría que le permitió conectar la crítica social con una teoría de la democracia liberal. Para ello Habermas había utilizado los aportes de la filosofía del lenguaje desarrollada por Wittgenstein y los aportes del pragmatismo desarrollado por Pierce. Con esas herramientas, Habermas se apertrecha de un arsenal que le permite  acceder a una teoría normativa de la sociedad a través de las exigencias normativas inherentes en el lenguaje. En el debate con los intelectuales más lúcidos de su generación, Habermas se vio forzado a defender la idea central de su planteamiento, a saber, aquella según la cual, de la misma comunicación lingüística brota exigencias normativas para la acción. La crítica esbozada por Rorty, por ejemplo, cultiva una desconfianza respecto de aquél elemento normativo para la acción que brotaría de la misma estructura del lenguaje, apuntando a los aspectos retóricos del lenguaje. La idea que defiende Rorty respecto del lenguaje es que a través de éste lo máximo que podemos hacer es influir en el otro, pero que es falso que éste contenga fuerza normativa para la acción y que tampoco sea un vehículo para la forjación de acuerdos razonados.

           

La generación actual de la Escuela de Frankfurt ha asumido la estrategia de Hegel contra Kant para encontrar un punto de apoyo que permita cuestionar la tesis de Habermas respecto del lugar del lenguaje en la teoría crítica de la sociedad (pero sin caer en posiciones como la de Rorty, de manera que la crítica de la nueva generación de la Escuela de Frankfurt intenta mantener aspectos normativos, pero deja de buscarlos en la estructura del leguaje). La estrategia de Hegel contra Kant consistió, en este nivel del debate, en cuestionar el que la crítica no tenga conexiones ni con la historia ni con los contextos sociales. El concepto de eticidad hegeliana intenta, de manera especulativa, llenar ese vacío dejado por la filosofía crítica de Kant. Sin embargo, a Hegel mismo le faltó una mayor conexión con los aportes de las ciencias sociales en ciernes en su tiempo. En la actualidad, las ciencias sociales se han desarrollado en un grado suficiente, pasando por el positivismo y después cuestionándolo desde la hermenéutica, la teoría de la hegemonía desarrollada por Gramsci y la teoría de La descolonialidad. Ello le permite a la nueva generación de la Escuela de Frankfurt armarse de todo un arsenal de teoría social que hace posible el cuestionamiento de las limitaciones de la teoría de Habermas. La limitación que es más atacada, desde esta perspectiva, se encuentra en asumir la filosofía del lenguaje como vehículo de trabajo crítico. Desde la filosofía del lenguaje se hace difícil entender como medios positivos las relaciones de intercambio social, que Habermas confina al sistema del mercado. La filosofía del lenguaje tampoco permite el desarrollo de una filosofía de la historia que se vuelve necesaria en tiempos de globalización y postcolianidad. Dicho arsenal permite a la nueva generación echar a andar la conexión de la teoría crítica con teoría social y filosofía la historia, de modo que adquieren la posibilidad de realizar una revisión de los fenómenos vinculados a la globalización.

Así, se abre un abanico de planteamientos que buscan superar las limitaciones que dejó la visión de Habermas. Nancy Fraser articula un concepto de justicia reflexiva, que permite establecer una revisión dialéctica entre la justicia normal y la justicia anormal, así como la relación entre la  teoría de la democracia y el cuestionamiento de la misma que proviene de la teoría social de la hegemonía  para, a partir de allí, extraer principios críticos para los tiempos de la globalización. Por otro lado, la teoría de los intercambios recíprocos, desarrollada por Ciro Alegría, permite extraer principios críticos a través de la fricción entre el intercambio recíprocos de bienes divididos en dones y en productos mercantil. A su vez, Rainer Forst enfatiza multiplicidad de contextos de justicia que cuestiona el esquema de justicia elaborado por la teoría del Estado nación moderno, al tiempo que desarrolla luna teoría de la democracia tomando como eje centrar la idea de intercambios recíprocos de derechos y libertades entre los ciudadanos. Todos estos aportes recientes en el seno de la teoría crítica permiten conectar la crítica de la sociedad con la teoría social contemporánea, como la teoría de la democratización desarrollada por Charles Tilly, y la filosofía de la historia. Con ello, los nuevos aportes permiten cuestionar la centralidad de la filosofía del lenguaje y el lugar que tiene el trabajo de Habermas para poder abrir a una comprensión más amplia de los problemas y posibilidades de la  sociedad contemporánea. 

¿Es posible justificar moralmente el castigo de ese modo? (Tercera parte)

3.- ¿Es posible justificar moralmente en castigo penal de ese modo?

            Tras explorar las posibilidades de salir del impasse en el que las perspectivas tradicionales se encuentran, Rabossi emprende la tarea de articular un nuevo enfoque. La estrategia argumentativa de Rabossi consiste en, primero, tratar de explorar las posibles soluciones de la aporía en la que se encuentra la discusión tradicional al respecto. En dicha indagación nuestro autor da cuenta que ambas perspectivas tradicionales son a) inconsistentes en sí mismas, b) incompatibles entre sí y c) que respecto de ellas no es posible predicar que se trata de teorías que responden a preguntas distintas sobre el fenómeno del castigo penal. Por lo tanto, la única opción que queda es abandonar ambas perspectivas y afirmar un nuevo enfoque.

            Aquí Rabossi argumenta a la hegeliana, es decir, declara que ambas perspectivas tradicionales son unilaterales (es decir, que cada una de ellas considera sólo un elemento – la retribución o las consecuencias- y no perciben la multiplicidad de factores que entran en juego). De esta manera Rabossi sugiere superar ambos enfoques. Si bien el filósofo argentino no menciona expresamente a Hegel, nosotros tenemos que entender qué es lo que significa la expresión superación en la conocida dialéctica hegeliana: Se trata de encontrar dos concepciones que sean a) unilaterales y b) que entren en contradicción una con la otra, para después  llegar a una articulación sistemática de ambas perspectivas, es decir, una articulación que tenga consistencia interna y que recoja lo valioso de cada una de las perspectivas superadas y las enlace a través de los sólidos engranajes de la lógica.

            Podría señalar que la propuesta afirmativa desarrollada por Rabossi no llega a ser hegeliana, sino pseudohegeliana. Me explico: en vez de apostar por una articulación  que tenga sentido sistemático, la respuesta de termina siendo ecléctica. Tal vez ese eclecticismo se deba a la conciencia de que en la filosofía contemporánea la idea de sistema omniabarcante y con pretensión de explicar todo el conjunto de fenómenos y relaciones en el mundo ha pasado de moda (ha sido superada)  Pero, la conciencia de que la idea de sistema en filosofía ya no es relevante no ha conducido a ninguno de los filósofos contemporáneos que conozco a abandonar la exigencia de racionalidad en su planeamiento, es decir, la exigencia de que su posición tenga consistencia gracias a la coherencia interna que tiene su perspectiva. En la filosofía contemporánea una perspectiva puede estar articulada por una de las múltiples racionalidades posibles, puede tener consistencia interna,  pero mantener la conciencia de su finitud, saber claramente que no da razón de la totalidad de las cosas, sino que sólo expresa una perspectiva posible, es decir, que no es sistemática.

            El eclecticismo, por su parte, no se encuentra sostenido por una racionalidad posible, sino que es la suma de elementos sin explicar claramente la relación que se pretende encontrar entre ellos. Constituye lo que en el lenguaje coloquial se conoce como “cajón de sastre”.  Aquí se vuelve imperante que distingamos con claridad el rechazo a las concepciones sistemáticas de la filosofía contemporánea del eclecticismo.  Las pseudoargumentaciones eclécticas no las he encontrado en ningún filósofo, sino en teólogos y juristas. Abrigo la sospecha de que la opción por el eclecticismo tomada por Rabossi no ha sido abrazada por él en tanto filósofo, sino en tanto jurista. Considero por tanto que no podemos justificar moralmente el castigo penal siguiendo los consejos de Rabossi.

4.- ¿Tenemos alguna opción de castigar a alguien manteniendo nuestra conciencia moral en paz?

            Considero que podemos responder afirmativamente a esa pregunta. Pero resulta evidente que ni las opciones tradicionales que Rabossi critica ni el eclecticismo que defiende constituyen una opción para nosotros. Los juristas, de manera completamente involuntaria, se han encargado de hacer invisible ante sus ojos ese camino posible. Ello ha sucedido porque han ofrecido un crédito desproporcionado al positivismo jurídico de Hans Kelsen.

            Kelsen expresamente señala en su Teoría pura del derecho dos cosas: a) que él se considera un seguidor del planteamiento deontológico de Kant, planteamiento que distingue entre el ser (el ámbito de la naturaleza física y social) y el deber ser (el campo de las normas morales, jurídicas y las correspondientes a la teología moral: y al mismo tiempo afirma b) que en sus escritos tardíos de Kant (entre los que se encuentra sus escritos políticos y su Doctrina del Derecho) se habría realizado un abandono del llamado proyecto crítico. La distinción entre ser y deber ser forma parte de dicho proyecto crítico, pero éste  incluye una crítica a la metafísica tradicional. De esta manera, cuando Kelsen acusa en los escritos tardíos de Kant de abandonar el proyecto crítico, lo que hace es acusarlo de volver a la aceptación de la metafísica tradicional. Con ello lo que consigue el jurista alemán es que la tradición del derecho eche al olvido o interprete mal (cosa peor aún)  la filosofía del derecho desarrollada por Kant.

            Pero seríamos injustos si echamos toda la culpa a Kelsen. En realidad los filósofos llamados “neokantianos” de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, infectados por el virus del positivismo han tenido gran parte de culpa en esto. Ellos se encargaron de hacernos cree que la única obra de Kant que merecía nuestra consideración es la Crítica de la razón pura, a la que interpretaron como una obra exclusivamente dedicada a la epistemología, es decir, a la teoría del conocimiento. (cuando, en realidad, se trata además de una obra de metafísica y de política).

            Considero que Rabossi sufrió también de esa ilusión óptica fomentada por los neokantianos y por Kelsen, y creyó que la filosofía jurídica de Kant no tenía nada interesante que decirnos. Peor aún, asumió acríticamente la interpretación, muy extendida entre los penalistas,  según la cual la posición de Kant respecto de la justificación del castigo se ubica en el retribucionismo extremo, que es el rigorismo. Es por ello que se hace necesario poner sobre la mesa de discusión este asunto que ha sido fruto de malentendido en las escuelas de derecho. Es obvio que llevar adelante esta discusión y mostrar todas sus implicancias  demanda un espacio mayor del que dispongo en esta introducción, pero intentaré señalar los puntos neurálgicos de la cuestión.

            Como hemos visto, lo que distingue la posición retribucionista de la posición defendida por Kant es que la primera se centra en el castigo por sí mismo, mientras que la segunda se centra en la libertad racional de la persona, es decir, en su dignidad. Es decir, desde la perspectiva de Kant el fin del castigo penal es hacer valer la dignidad de la persona. Según Kant, una persona es digna porque a través de su razón es capaz de a) determinar por sí mismo sus pautas morales y jurídicas, de manera autónoma, y b) es capaz de mover su voluntad hacia el cumplimiento de esas normas morales. Como estas normas son racionales, no expresan intereses particulares, sino exigencias universales. Por eso el derecho y la moral que se derivan de la razón son universalistas y hacen vales la libertad de las personas.

            Esto que he presentado de manera sucinta y sin mayor explicación tiene sus consecuencias para la teoría del castigo. ¿En qué consiste la naturaleza del castigo para Kant? En hacer valer la libertad tanto en el que delinque como en los demás. Detengámonos un poco en este punto para ver qué es lo que aquí está sucediendo. Kant entiende que existen dos tipos de libertad: a) la libertad salvaje y b) la libertad de la voluntad. La libertad salvaje es amorfa y abstracta, es decir, es la libertad de hacer lo que me venga en gana y de actuar conforme a mi capricho. Este tipo de libertad es falsa, porque en realidad representa la atadura que vivo respecto a mis pasiones y deseos. En cambio, la libertad de la voluntad es concreta y determinada. Se trata de la libertad de mi razón de darme leyes a mí mismo, tomando distancia de mis deseos y pasiones.

            Es justo  aquí donde sucede algo importante: si la libertad de la voluntad supone y exige mi capacidad de tomar distancia de los deseos y las pasiones, entonces se hace necesario que la coacción se muestre como la otra cara de la misma moneda de la libertad. En el caso de la moral, es la misma conciencia moral de la persona la que impone la coacción. Para el caso del derecho es el Estado, a través de las fuerzas del orden, las que aplican dicha coacción.  Es aquí donde surge la necesidad del castigo penal. La pena se justifica, pues, porque es la manera que tiene el Estado para hacer valer la libertad de los ciudadanos. Si esto es así, la posición de los retribucionistas es falsa, porque considera que la pena vale por sí misma; también se encuentran en el error los utilitaristas y los consecuencialistas, porque consideran que el castigo vale por sus consecuencias sociales. Pero también Rabossi estaría en el error, porque no ofrece una justificación consistente de la moralidad del castigo.