Ética y ciudadanía democrática

Una de las ideas centrales de nuestras sociedades democráticas es aquella que señala que las personas tiene algo que llamamos dignidad. La dignidad distingue a las personas de las cosas de una manera radical. Una cosa puede ser utilizada como un instrumento o un medio para que podamos conseguir nuestras metas u objetivos. Por ejemplo, un lapicero puede ser utilizado sin ningún problema para escribir sobre una hoja de papel, o puedo desechar la hoja si me parece adecuado. En cambio, las personas nunca pueden ser utilizadas como un medio o instrumento para conseguir mis fines. La dignidad cubre de un halo sagrado – por decirlo de alguna manera – a las personas.

Esta idea de la dignidad es una intuición profunda de nuestro mundo moderno y contemporáneo que se basa en la constitución de una sociedad democrática en la cual las personas son entendidas como ciudadanos que son iguales ante la ley y son libres. La idea de dignidad puede encontrar muchos intentos de justificación. Por ejemplo, el filósofo alemán Immanuel Kant señalaba que ésta se funda en el hecho de que las personas, como seres racionales, son capaces de producir las exigencias morales de manera completamente autónoma. El cristianismo sostiene que, por el hecho de ser hijos de Dios todos somos dignos. Y pensadores contemporáneos sostienen que la dignidad se deriva del hecho de que el ser humano es un ser sensible, capaz de sufrir dolor físico y psíquico.  Podríamos decir que todos razones son diferentes maneras metafóricas que apuntan a que, en nuestro mundo, nosotros consideramos que hay algo de inviolable en todo ser humano.

Tal vez, la mejor manera de entender lo que significa la dignidad sea tener presente el proceso histórico que puso esa idea en el centro de nuestras consideraciones más importantes. En el mundo anterior al advenimiento de la sociedad moderna, las personas no gozaban de una consideración moral igualitaria. En la sociedad medieval las personas se encontraban, más bien, divididas en dos grupos o castas, división que tenía implicancias morales, sociales y políticas profundas.  Una pequeña élite, formada por nobles, reyes y sacerdotes,  era la que gobernaba la sociedad. En cambio, la gran multitud, eran considerados plebeyos y constituían el pueblo llano, el cual era políticamente insignificante.

Esta élite, constituida por los nobles y sacerdotes, tenía derechos y prerrogativas especiales que se  justificaban por su supuesto contacto con lo sagrado. Ellos estaban más próximos al mundo sacro que Dios había constituido.  Políticamente hablando, eran los destinados a gobernar; socialmente hablando, gozaban del prestigio social por el sólo hecho de haber nacido en una familia noble o ser sacerdotes; y en lo referente a lo moral, gozaban de consideraciones especiales que podemos resumir con el término “honor”.  De esta manera, la sociedad medieval otorgaba títulos honoríficos a grupos reducidos de personas por el hecho de que ellas pertenecían a familias nobles. El lenguaje moral de honor estás vinculado a términos como “príncipes”, “duques”, condes”, etc. Lo propio de ese lenguaje es que el honor es algo que debe repartirse sólo a un grupo pequeño porque, de lo contrario, perdería su sentido. Un ejemplo que podría aclarar esto es el siguiente. El Estado peruano tiene un título honorífico, la “Orden del Sol”,  que se entrega a personas que destacan de manera especial por su trayectoria. Si el Estado repartiese ese título a todas las personas de manera indiscriminada, éste perdería su sentido.

Los títulos honoríficos de representan reconocimientos que la sociedad medieval entregaba a algunas personas por su adscripción social. Pero son el surgimiento de la sociedad democrática moderna se disuelven la distinción entre nobles y plebeyos, y por lo tanto los términos honoríficos basados en el nacimiento o en lo sagrado pierden su significado completamente. Esto hace que las formas de reconocimiento anteriores colapsen y que se tenga que buscar nuevas formas para expresar la consideración que se da a todos los ciudadanos por igual dentro de la democracia. Es por ello que se pasó del lenguaje del honor al lenguaje de la dignidad igualitaria. Este nuevo lenguaje se basa en la idea de que todas las personas merecen el mismo reconocimiento y consideración. Por ello se ha reemplazado términos como “duque” y “conde” por el de Sr., Sra.  y Srta. En nuestro mundo actual todas las personas son tratadas con los mismos términos de reconocimiento en virtud de que todos son dignos por igual.

La idea moral de dignidad tiene consecuencias políticas y sociales claras. En términos políticos, la dignidad se expresa en el hecho de que el Estado considera a todos los ciudadanos como libres e iguales ante la ley, y tienen los mismos deberes y responsabilidades. Pero no debemos olvidas dos cosas. La primera es que la base de ese reconocimiento legal y político tiene como base la idea moral de dignidad. Y la segunda es que la idea moral de dignidad es fruto de un proceso histórico de aprendizaje social y cultural. Pero la igualdad en derechos y libertades no significa la homogenización de las personas dentro de la sociedad. Éstas son diferentes en muchos aspectos. Pero hay dos aspectos relevantes para nuestra reflexión. En primer lugar,  existen desigualdades sociales que son fruto del poder que unos tiene sobre otros por sus posiciones en el mercado, o por pertenecer a culturas discriminadas, o por hablar una lengua de poco prestigio social, o tener alguna discapacidad física o mental. Es por ello que el Estado debe tener políticas públicas en beneficio de los menos favorecidos. En segundo lugar, los ciudadanos son diferentes puesto que abrazan diferentes creencias religiosas y laicas, o tienen diferentes culturas. En este segundo sentido, es necesario que el Estado tenga en cuenta el pluralismo de la sociedad.

Por pluralismo se entiende el que en una sociedad democrática convivan diferentes grupos que tienen visiones de la vida  diferentes pero que acepten las presencia de las demás. La tolerancia entre los grupos diferentes hace  que en la sociedad exista un  pluralismo razonable. Claro está, la tolerancia no debe ser absoluta, sino que debe tratarse de una tolerancia razonable.  Ésta consiste en aceptar la convivencia entre grupos que no tienen como propósito eliminar la pluralidad de la sociedad. Si algún grupo intenta llegar al poder político para eliminar a quienes no piensan como él (como era el caso de Sendero Luminoso), dicho grupo no es razonable, y no debe ser tolerado en una sociedad democrática.

De esta manera, podemos ver que la ciudadanía democrática tiene dos caras. La primera es el reconocimiento de la libertad y la igualdad ante la ley, mientras que la segunda es el reconocimiento de la pluralidad razonable. La primera cara enfatiza los sentidos relevantes en los que la igualdad entre los ciudadanos y la segunda subraya aquellos aspectos en que el reconocimiento de las diferencias son importantes; todo ello en aras de hacer valer la dignidad de las personas. Es por ello que las leyes reconocen ambos aspectos.

 Ahora bien, cada grupo, cultura o religión dentro de la sociedad tiene sus propios valores. Pero, respecto de esto hay que tener en cuenta tres cosas que son muy importantes. El primero es que la dignidad sirve como un principio moral fundamental que sirve para organizar los valores que los miembros de un grupo tengan y para discernir entre ellos. El segundo, es que tales valores son valores privados o domésticos, en el sentido que  son válidos sólo dentro del grupo, pero no pueden usarse para organizar la sociedad en su conjunto. El tercero es que la sociedad democrática se organiza sobre la base de valores públicos como el de la tolerancia razonable, los derechos fundamentales, la igualdad de respeto, el rechazo de la esclavitud, entre otros. Estos valores públicos son el foco de un acuerdo político básico entre los diferentes grupos dentro de la democracia. De esta manera, los valores públicos ponen condiciones y limitaciones a los valores privados o domésticos. En virtud de esta condición limitativa, los grupos no pueden alegar el que tiene ciertos valores que exigen a sus miembros someterse a maltrato físico, a esclavitud o a persecución por sus ideas.

La idea de que los valores públicos son el foco del acuerdo social básico trae consigo la exigencia de que los ciudadanos deben de cooperar en el funcionamiento de la sociedad democrática. Es por ello que los ciudadanos deben participar en la fiscalización del ejercicio del poder político, estando al tanto de las acciones del gobierno y del funcionamiento del Estado. En este sentido, los ciudadanos no pueden refugiarse en sus negocios y asuntos particulares, sino que deben de velar porque las cuestiones públicas funcionen. De otro modo, se arriesgan a que su vida privada sufra limitaciones en sus libertades y pierda calidad.  

¿Es posible justificar moralmente el castigo de ese modo? (Tercera parte)

3.- ¿Es posible justificar moralmente en castigo penal de ese modo?

            Tras explorar las posibilidades de salir del impasse en el que las perspectivas tradicionales se encuentran, Rabossi emprende la tarea de articular un nuevo enfoque. La estrategia argumentativa de Rabossi consiste en, primero, tratar de explorar las posibles soluciones de la aporía en la que se encuentra la discusión tradicional al respecto. En dicha indagación nuestro autor da cuenta que ambas perspectivas tradicionales son a) inconsistentes en sí mismas, b) incompatibles entre sí y c) que respecto de ellas no es posible predicar que se trata de teorías que responden a preguntas distintas sobre el fenómeno del castigo penal. Por lo tanto, la única opción que queda es abandonar ambas perspectivas y afirmar un nuevo enfoque.

            Aquí Rabossi argumenta a la hegeliana, es decir, declara que ambas perspectivas tradicionales son unilaterales (es decir, que cada una de ellas considera sólo un elemento – la retribución o las consecuencias- y no perciben la multiplicidad de factores que entran en juego). De esta manera Rabossi sugiere superar ambos enfoques. Si bien el filósofo argentino no menciona expresamente a Hegel, nosotros tenemos que entender qué es lo que significa la expresión superación en la conocida dialéctica hegeliana: Se trata de encontrar dos concepciones que sean a) unilaterales y b) que entren en contradicción una con la otra, para después  llegar a una articulación sistemática de ambas perspectivas, es decir, una articulación que tenga consistencia interna y que recoja lo valioso de cada una de las perspectivas superadas y las enlace a través de los sólidos engranajes de la lógica.

            Podría señalar que la propuesta afirmativa desarrollada por Rabossi no llega a ser hegeliana, sino pseudohegeliana. Me explico: en vez de apostar por una articulación  que tenga sentido sistemático, la respuesta de termina siendo ecléctica. Tal vez ese eclecticismo se deba a la conciencia de que en la filosofía contemporánea la idea de sistema omniabarcante y con pretensión de explicar todo el conjunto de fenómenos y relaciones en el mundo ha pasado de moda (ha sido superada)  Pero, la conciencia de que la idea de sistema en filosofía ya no es relevante no ha conducido a ninguno de los filósofos contemporáneos que conozco a abandonar la exigencia de racionalidad en su planeamiento, es decir, la exigencia de que su posición tenga consistencia gracias a la coherencia interna que tiene su perspectiva. En la filosofía contemporánea una perspectiva puede estar articulada por una de las múltiples racionalidades posibles, puede tener consistencia interna,  pero mantener la conciencia de su finitud, saber claramente que no da razón de la totalidad de las cosas, sino que sólo expresa una perspectiva posible, es decir, que no es sistemática.

            El eclecticismo, por su parte, no se encuentra sostenido por una racionalidad posible, sino que es la suma de elementos sin explicar claramente la relación que se pretende encontrar entre ellos. Constituye lo que en el lenguaje coloquial se conoce como “cajón de sastre”.  Aquí se vuelve imperante que distingamos con claridad el rechazo a las concepciones sistemáticas de la filosofía contemporánea del eclecticismo.  Las pseudoargumentaciones eclécticas no las he encontrado en ningún filósofo, sino en teólogos y juristas. Abrigo la sospecha de que la opción por el eclecticismo tomada por Rabossi no ha sido abrazada por él en tanto filósofo, sino en tanto jurista. Considero por tanto que no podemos justificar moralmente el castigo penal siguiendo los consejos de Rabossi.

4.- ¿Tenemos alguna opción de castigar a alguien manteniendo nuestra conciencia moral en paz?

            Considero que podemos responder afirmativamente a esa pregunta. Pero resulta evidente que ni las opciones tradicionales que Rabossi critica ni el eclecticismo que defiende constituyen una opción para nosotros. Los juristas, de manera completamente involuntaria, se han encargado de hacer invisible ante sus ojos ese camino posible. Ello ha sucedido porque han ofrecido un crédito desproporcionado al positivismo jurídico de Hans Kelsen.

            Kelsen expresamente señala en su Teoría pura del derecho dos cosas: a) que él se considera un seguidor del planteamiento deontológico de Kant, planteamiento que distingue entre el ser (el ámbito de la naturaleza física y social) y el deber ser (el campo de las normas morales, jurídicas y las correspondientes a la teología moral: y al mismo tiempo afirma b) que en sus escritos tardíos de Kant (entre los que se encuentra sus escritos políticos y su Doctrina del Derecho) se habría realizado un abandono del llamado proyecto crítico. La distinción entre ser y deber ser forma parte de dicho proyecto crítico, pero éste  incluye una crítica a la metafísica tradicional. De esta manera, cuando Kelsen acusa en los escritos tardíos de Kant de abandonar el proyecto crítico, lo que hace es acusarlo de volver a la aceptación de la metafísica tradicional. Con ello lo que consigue el jurista alemán es que la tradición del derecho eche al olvido o interprete mal (cosa peor aún)  la filosofía del derecho desarrollada por Kant.

            Pero seríamos injustos si echamos toda la culpa a Kelsen. En realidad los filósofos llamados “neokantianos” de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, infectados por el virus del positivismo han tenido gran parte de culpa en esto. Ellos se encargaron de hacernos cree que la única obra de Kant que merecía nuestra consideración es la Crítica de la razón pura, a la que interpretaron como una obra exclusivamente dedicada a la epistemología, es decir, a la teoría del conocimiento. (cuando, en realidad, se trata además de una obra de metafísica y de política).

            Considero que Rabossi sufrió también de esa ilusión óptica fomentada por los neokantianos y por Kelsen, y creyó que la filosofía jurídica de Kant no tenía nada interesante que decirnos. Peor aún, asumió acríticamente la interpretación, muy extendida entre los penalistas,  según la cual la posición de Kant respecto de la justificación del castigo se ubica en el retribucionismo extremo, que es el rigorismo. Es por ello que se hace necesario poner sobre la mesa de discusión este asunto que ha sido fruto de malentendido en las escuelas de derecho. Es obvio que llevar adelante esta discusión y mostrar todas sus implicancias  demanda un espacio mayor del que dispongo en esta introducción, pero intentaré señalar los puntos neurálgicos de la cuestión.

            Como hemos visto, lo que distingue la posición retribucionista de la posición defendida por Kant es que la primera se centra en el castigo por sí mismo, mientras que la segunda se centra en la libertad racional de la persona, es decir, en su dignidad. Es decir, desde la perspectiva de Kant el fin del castigo penal es hacer valer la dignidad de la persona. Según Kant, una persona es digna porque a través de su razón es capaz de a) determinar por sí mismo sus pautas morales y jurídicas, de manera autónoma, y b) es capaz de mover su voluntad hacia el cumplimiento de esas normas morales. Como estas normas son racionales, no expresan intereses particulares, sino exigencias universales. Por eso el derecho y la moral que se derivan de la razón son universalistas y hacen vales la libertad de las personas.

            Esto que he presentado de manera sucinta y sin mayor explicación tiene sus consecuencias para la teoría del castigo. ¿En qué consiste la naturaleza del castigo para Kant? En hacer valer la libertad tanto en el que delinque como en los demás. Detengámonos un poco en este punto para ver qué es lo que aquí está sucediendo. Kant entiende que existen dos tipos de libertad: a) la libertad salvaje y b) la libertad de la voluntad. La libertad salvaje es amorfa y abstracta, es decir, es la libertad de hacer lo que me venga en gana y de actuar conforme a mi capricho. Este tipo de libertad es falsa, porque en realidad representa la atadura que vivo respecto a mis pasiones y deseos. En cambio, la libertad de la voluntad es concreta y determinada. Se trata de la libertad de mi razón de darme leyes a mí mismo, tomando distancia de mis deseos y pasiones.

            Es justo  aquí donde sucede algo importante: si la libertad de la voluntad supone y exige mi capacidad de tomar distancia de los deseos y las pasiones, entonces se hace necesario que la coacción se muestre como la otra cara de la misma moneda de la libertad. En el caso de la moral, es la misma conciencia moral de la persona la que impone la coacción. Para el caso del derecho es el Estado, a través de las fuerzas del orden, las que aplican dicha coacción.  Es aquí donde surge la necesidad del castigo penal. La pena se justifica, pues, porque es la manera que tiene el Estado para hacer valer la libertad de los ciudadanos. Si esto es así, la posición de los retribucionistas es falsa, porque considera que la pena vale por sí misma; también se encuentran en el error los utilitaristas y los consecuencialistas, porque consideran que el castigo vale por sus consecuencias sociales. Pero también Rabossi estaría en el error, porque no ofrece una justificación consistente de la moralidad del castigo.

DIGNIDAD HUMANA Y EUTANASIA

          Entre los debates sobre bioética desarrollados por los médicos y profesionales de la salud, problemas como el de la eutanasia, el aborto o la llamada píldora del día siguiente han sido zanjados, en muchos casos, de manera dogmática.  Muchos de los médicos que han ingresado al debate han partido de perspectivas religiosas que han reemplazado el examen suficiente del problema por afirmaciones religiosas. En el caso específico de la eutanasia, se ha argumentado que, según la “verdad revelada” Dios da la vida y es el único que tiene derecho a quitarla. Si queremos ganar una comprensión más amplia del problema y llegar a una solución más reflexionada, debemos de tomar distancia de posiciones dogmáticas provenientes de la religión. Si bien es cierto, las argumentaciones religiosas pueden tener su relevancia, es necesario presentarlas como razonamientos aceptables en la esfera pública, en el que colaboren y  se confronte con argumentos no religiosos, en cambio de presentarse como verdades últimas.

1.- El “Honor” y la “Dignidad” en el paso del régimen feudal al moderno.

            La incorporación de la idea de dignidad humana nos ofrece el marco adecuado para reflexionar en torno a la eutanasia. Si bien, la dignidad humana parece un término escurridizo, difícil de definir, si se enmarca en su surgimiento histórico y en su sentido acrisolado filosóficamente, puede resultar un referente pertinente y claro. Las sociedades premodernas, como l’ancien règime previo a la Revolución Francesa, representaban sociedades aristocráticas en las que las personas se encontraban divididas  desde su nacimiento entre nobles y plebeyos. Los nobles se distinguían, entre muchas cosas, por el hecho de recibir un reconocimiento especial que se denominada “honor”. El lenguaje del honor en esta clase de sociedades exigía que éste no se distribuya entre todos de manera igualitaria, sino por  sólo a unos cuantos. De lo contrario, el término perdería su sentido. Sería como repartir a todos títulos honoríficos como la “Orden del Sol” o “Doctorado Honoris Causa”. Si lo hiciésemos así, perderían su sentido.

            Las sociedades previas a la modernidad utilizaban un conjunto de términos honoríficos para distinguir a un grupo reducido de personas. Títulos como “príncipe”, “duque” o “marqués” señalaban un estatus especial dentro de la sociedad que fue abolido con el advenimiento de las sociedades burguesas. El desarrollo de las ciudades dejó atrás, paulatinamente, estos títulos que tenían sentido en sociedades agrarias. La burguesía insertada en las ciudades comienza a instaurar un nuevo tipo de mentalidad en la que la racionalidad – tal como Max Weber la describe- tiene un lugar predominante. El proceso de modernización social y el avance de la racionalidad asociada a la industrialización, al comercio y al desarrollo de la opinión pública, deja tras de sí los las prácticas y el lenguaje de las sociedades aristocráticas, incluyendo el significado que para ellas tenía el término “honor”.  En su lugar se impone un término distinto, que busca representar la condición de igualdad democrática en la que todos los ciudadanos se encontraban, a saber, el de dignidad. La dignidad expresa un tipo de reconocimiento completamente diferente al representado por el término “honor”. En cambio de hacer distinciones entre una élite y los plebeyos, el término dignidad nace aparejado a la idea de igualdad ciudadana. Se trata de un reconocimiento universal e igualitario que corresponde a toda persona en tanto ciudadano dentro de una sociedad burguesa, moderna y democrática. El dinamismo de las sociedades burguesas va a derribar paulatinamente rezagos como la esclavitud o el sometimiento legal de las mujeres y van a expandir el reconocimiento de la dignidad igualitaria más allá de los estrechos márgenes de la sociedad compuesta por varones  blancos.

2.- Las bases filosóficas de la dignidad y su vínculo con la idea de libertad: Immanuel Kant.

            Tal vez el filósofo moderno que más pensó la idea de dignidad humana sea Immanuel Kant. En su Fundamentación para una metafísica de las costumbres considera que la dignidad es el distintivo particular que tiene todo ser humano, por ser fuente de la ley moral. En virtud de ella, el ser humano no puede ser instrumentalizado, sino que debe ser considerado como un fin en sí mismo. De esta manera, la dignidad permite distinguir con claridad los seres humanos de las cosas. Las cosas pueden ser manipuladas e instrumentalizadas, en cambio, del ser humano se desprende un halo moral que exige respeto incondicional. En su Crítica de la facultad de juzgar el filósofo alemán completa la idea señalando que el ser humano es el fin último la naturaleza en su totalidad.  De esta manera, la dignidad corona a la humanidad en general con una corona de respeto incondicional, de la que participa todo ser humano.  Sin embargo, estas ideas respecto de la dignidad no ayudan suficientemente si no entran en conexión con la idea de libertad, idea que inspira tanto el desarrollo de las sociedades modernas como la concepción de la moral en Kant.

            La filosofía de Kant incorpora lo que se conoce como una metafísica de la libertad. En la Crítica de la razón pura Kant demuestra cómo todos los intentos para tener conocimiento metafísico de objetos como Dios, el alma y el mundo han fracasado, y por ello reemplaza la metafísica clásica por una metafísica trascendental, que explora las condiciones del sujeto para poder tener conocimiento legítimo de los objetos de la experiencia. De esta manera, la metafísica trascendental permite sacar a luz las estructuras de la mente humana que permiten constituir el conocimiento objetivo de los elementos de la experiencia. Pero, una vez ubicados en el campo de moral, es decir, el de la razón práctica, nos encontramos con un elemento metafísico, que no es conocido sino que es postulado por la razón, que es de libertad. De esta manera, si queremos entender nuestras relaciones prácticas, es decir, aquellas que tienen que ver con los aspectos normativos de nuestra existencia (la moral, el derecho, la política y la religión) hemos de suponer la idea de la libertad.  Hemos de pensarnos como esencialmente libres si queremos darle sentido a nuestros lenguajes normativos. Es por ello que la de Kant es  una metafísica de la libertad. De esta manera, resulta imposible entender lo que Kant afirma respecto de la dignidad humana si no se inscribe en la metafísica de la libertad.

            En este sentido, la dignidad se encuentra poderosamente unida con la libertad; y una persona es digna porque es entendida como libre. Ahora bien, es necesario distinguir la libertad del libertinaje  -o la libertad salvaje, tal como la denomina Kant.  La libertad se encuentra vinculada con la razón que produce sus normas de manera independiente de las inclinaciones de la naturaleza en nosotros y siguiendo el procedimiento Imperativo Categórico inscrito en la misma razón.  La libertad salvaje, en cambio, significa encontrarse dominado por las inclinaciones que la naturaleza nos impone. Así, cuando Kant asocia la dignidad humana con la libertad, la relaciona con una libertad que es fruto de una reflexión racional suficiente.

3.- Eutanasia como opción individual y problemática social

            La eutanasia suscita controversia en las sociedades contemporáneas por el peso que tiene la religión en las esferas estatales y sociales. Pero una adecuada reflexión respecto de la laicidad del Estado y sus instituciones permitirá despejar muchos malentendidos, como el de que las normas del derecho deben cortarse con las tijeras de las concepciones del mundo nacidas de la religión. La profundización de la laicidad del Estado se enfrenta con la actividad política de los lobbies religiosos que pululan en instituciones claves.  Pero la eutanasia se debe presentar como una elección libre de los individuos que hacen un uso autónomo de su capacidad de razonar. El mismo proceso de modernización social colocará en su sitio las razones religiosas, y dejará libre el derecho y la esfera social para la elección individual.

            Muchas personas, intelectuales y profesores universitarios consideran que la separación entre Estado y religión no sólo erosiona las creencias religiosas de las personas sino que atenta contra la misma tradición del país. Ello supone falsamente que el hecho de que mi religión (sea la católica u otra) no sea la sancionada por el Estado y no sea considerada la religión oficial, daña mis propias creencias. Ese argumento es absurdo y no merece comentario.  De otro lado, quienes consideran al Perú como un país tradicionalmente católico y, por lo tanto debe combatirse la laicidad del estado, caen en la misma falla de razonamiento que quienes consideran que las corridas de toros, las peleas de gallos y las peleas de perros son prácticas ancestrales en el país.   Este razonamiento se podría extender a la esclavitud de los negros. Aquí se confunde tradición con tradicionalismo de manera indebida y a veces tendenciosa.

Post sobre la polémica Gamio – Hernando sobre el concepto de dignidad

En las últimas semanas se ha desarrollado una polémica entre Gonzalo Gamio y Eduardo Hernando respecto del concepto de dignidad entre los griegos, pero que en el fondo refiere a la legitimidad de la tortura en caso de guerra. Los esfuerzo de Hernando consisten en despojar a las personas de las protecciones morales y jurídicas frente al poder del Estado. Dicha estrategia procede en los siguientes pasos: primero, proclamar un “giro pagano” que le permita desembarazarse de los compromisos que el cristianismo tiene con el concepto de dignidad, para, en un segundo paso, señalar que la dignidad humana es un concepto ajeno a la tradición griega, tradición en la que se fundamentaría la tradición occidental y la metafísica. La pretensión es, obviamente, doble: por un lado, si retiramos el cristianismo (altamente desprestigiado en el mundo contemporáneo a causa de las acciones de algunas de sus instituciones) del acerbo cultural de Occidente, nos quedaría una tradición griega que sería ajena al concepto de dignidad y permitiría, por tanto, el uso de la tortura por Razones de Estado; de otra parte, abriríamos la discusión al relativismo cultural, de modo que se levantaría la pregunta sobre si la dignidad representa una imposición cultural del occidente cristiano sobre otras culturas (trampa en la que algunos comentaristas de la polémica han caído -como es el caso de Martín Tanaka- , al confundir la moral con las costumbres establecidas y al tratar de desligar la política de la moral) .

Gamio ha logrado sortear la tentación de caer en los peligros que ambas pretensiones tienden a quién se enfrenta a tales argumentos. En la discusión ha logrado, más bien, desenmascarar la falta de información y la simplificación que arropan los argumentos de Hernando. Queda claro que el acceso a la cultura griega requiere de una confrontación con un conjunto de textos principales (filosóficos y literarios) y no sólo de los comentaristas. Pero la argumentación de Hernando, si bien es por momentos defectuosa y carente de información, se encuentra lejos de ser ingenua. Se trata de una argumentación que no tiene como objetivo el análisis o el esclarecimiento de problemas, sino generar la predisposición a abrazar ciertas creencias que no soportan realmente el examen crítico. Hemos de leer las intervenciones de Hernando como políticas más que como reflexiones filosóficas. La simplificación de las ideas y el uso de vicios lógicos no tienen como fin que reflexionemos sobre la tortura, sino que la aceptemos.

El compromiso de Hernando con la tortura encubre un compromiso mayor con el concepto de “estado de excepción”. El “estado de excepción” consiste en una figura jurídica que, en nombre de la defensa de la república democrática, permite poner entre paréntesis los derechos fundamentales de los ciudadanos. Tal como ha señalado recientemente Giorgio Agamben, la figura del estado de excepción, bajo el ropaje de la defensa de la democracia, termina por conducir a la disolución de la república y la instauración del totalitarismo. En el Perú de hoy sabemos muy bien a qué conducen esas políticas de sustracción derechos en nombres de la seguridad: a la violación de los derechos fundamentales de los ciudadanos, a las desapariciones, a las torturas y a la miseria política y moral de la vida ciudadana. Los tomos del Informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación son un documento indispensable para tomar noticia de las consecuencias prácticas que traen consigo la defensa del estado de excepción y la tortura. Pero no sólo el Perú recientemente ha tenido un testimonio fehaciente de estas implicancias, sino que el Occidente, en su globalidad también lo ha tenido. Veámoslo a través de la conmemoración de los 63 años de la liberación de los prisioneros del campo de concentración de Auschwitz:
27 de Enero de 1945. Soldados rusos ingresan en el campo de concentración de Auschwitz. Arma en mano, permanecen atónitos, la escena parece ser indescriptible. Varios de los supervivientes coinciden en esto: en Auschwitz no se moría, se producía cadáveres. La muerte es un proceso individual, la fabricación de cadáveres resultaba ser un movimiento masificado, sistemático, planificado, en el que se sustraía la dignidad incluso a la muerte misma.

Como en otros campos de exterminio, Auschwitz giraba en torno a lo que los testigos denominan “musulmán”, seres humanos sometidos a un largo proceso de muerte. Hambrientos que ya no identifican los impulsos que provienen del hambre; seres que han perdido procesos de conciencia. Se trata de un umbral prolongado entre la vida y la no vida, lo humano y lo no humano. Puesto que la temperaturas de sus cuerpos descendía por debajo de los 36 grados, se encontraban siempre tiritando de tal manera que parecían musulmanes en plegaria.

Sobre los “musulmanes” no habíamos tenido noticias. Ni el cine ni la televisión nos han mostrado sus figuras (sólo existe una filmación realizada por los rusos mientras entraban al campo); los libros sobre los campos de exterminio tampoco los han mencionado. Son los testimonios de los supervivientes, como los de Primo Levi y Elie Wiessel, los que han dado recientemente informe sobre ellos. El proceso del campo significa una serie sustracciones que inicia por quitarle a una población la categoría de pueblo con derechos y nacionalidad, y termina por sustraer al ser vivo la categoría de ser humano, convirtiéndolo en “musulmán”. Así se produce la paradoja de Auschwitz, se entra como judío, se termina como musulmán.

Los campos de exterminio y de concentración se presentan como fenómenos propiamente moderno. No es que antes no hubiesen existiesen procesos de limpieza étnica, sino que la masificación y planificación de los campos modernos era inaudita. Junto con el advenimiento de los sistemas democráticos, con el surgimiento de la sociedad civil y las progresiva conquista de derechos que trae consigo, el campo de concentración aparece en escena. Se trata ciertamente de un “estado de excepción” en el que las personas son despojadas de sus derechos. La figura del “estado de excepción” representa el poder del Estado para hacer lo que “considere necesario” con una población determinada con a fin de “salvar” a la nación y hacer prevalecer la Razón de Estado. Si bien es una figura jurídica antigua, en la modernidad cobra mayor presencia gracias a teóricos conservadores como Donoso Cortés y Carl Schmitt. El golpe militar (Chile y Argentina), el golpe cívico-militar (Perú) son formas de “estado de excepción”. El campo de concentración es su forma más extrema.

El hace poco desaparecido filósofo norteamericano Richard Rorty, siguiendo las líneas del pragmatismo clásico, señaló que la superioridad de una creencia no consiste en su fundamentación, sino en sus consecuencias prácticas. Es decir, la superioridad de los derechos fundamentales y la de la creencia en los derechos humanos no consiste en su fundamentación. Es en vano hurgar en la arqueología metafísica de tales intuiciones, y menos aún fraguar una metafísica viciosa, sino que es importante tener la suficiente memoria histórica como para recordar que las creencias adversarias conducen a cursos de acciones indeseables para una ciudadanía reflexiva.