Apuntes sobre la extrema derecha en Perú (Primera parte)

        La extrema derecha  en el Perú se caracteriza por ser esencialmente antidemocrática, discriminatoria y racista. Su aceptación con la democracia  es simplemente estratégica, pero no basada en un compromiso con los principios la sociedad democrática, razón por la cual  se siente más a gusto con sistemas dictatoriales, como el de Alberto Fujimori. Ésta tiene diferentes rostros. Existe una extrema derecha empresarial, académica, otra eclesial y una política, entre las más relevantes.

       La extrema derecha empresarial se adhiere al neo liberalismo económico y está representada por las grandes empresas que imponen políticas económicas en el gobierno a través de sus operadores al interior del mismo y a través de su capacidad de presión desde fuera de éste. Esta extrema derecha tiene como objetivo transformar a los ciudadanos en consumidores y propala la creencia según la cual el Perú es un país de empresarios. La conversión de ciudadanos en consumidores le permite a esta derecha atomizar a la población y evitar que articulen algún proyecto de país alternativo al que plantea la derecha. El discurso del Perú como país de empresarios emprendedores  tiene, entre otros objetivos, seguir atomizando a la sociedad civil y neutralizar el debate sobre los derechos sociales. Si todos han de ser dueños de sus empresas no serán empleados y los derechos sociales  no tendrán relevancia alguna. 

        El discurso de esta derecha ha logrado empatar con la población y ha conseguido imponer sus ideas en la constitución del 93 en el capítulo de la misma dedicada a la los derechos fundamentales de la persona y en el capítulo económico. En el primer capítulo consiguió adelgazar los derechos fundamentales y en el segundo consiguió desregular el mercado del trabajo. La justificación que dió para esos cambios es que ellos eran importantes para modernización de las bases económicas del país. Esa justificación ha ganado apoyo popular debido a que los indicadores macroeconómicos desde entonces han sido buenos, si es que se leen desde los parámetros de la economía neoclásica que da cuenta del crecimiento de un país a través del PBI. Pero si se aplica otros indicadores, como el de desarrollo humano (que incluye acceso a la salud, a la educación de calidad, entre otras cosas), la posición del país desciende drásticamente.

      Esta derecha tiene un aliado en una facción de la extrema derecha académica. La extrema derecha académica se encuentra dividida entre los defensores de los del neoliberalismo y los reaccionarios. Los primeros surten de ideas a la extrema derecha empresarial y los segundos a la extrema derecha eclesial. Entre los primeros se encuentran, en primera línea economistas y abogados. Los economistas se son defensores de las teorías neoclásicas  y del neoliberalismo económico que considera que el mercado debe de distribuir todos los bienes en la sociedad, incluso la salud, la seguridad y la educación.  Los abogados se han encargados de popularizar la idea de que el derecho es lo único que necesita una persona para orientarse en la vida, de tal manera que los proyectos morales de orientación de la vida son superfluos.

      Ambos grupos, economistas y abogados han logrado articularse perfectamente en la corriente denominada "Análisis económico del derecho" que ha penetrado profundamente en las escuelas de derecho y que sostiene dos ideas centrales. La primera afirma que cualquier conflicto legal se puede solucionar  a través del dinero. La segunda, que existe una ruptura entre el derecho público y el derecho privado, de tal manera que los contratos de derecho privado pueden celebrarse haciendo abstracción de los derechos fundamentales. El gran propulsor de las ideas del "Análisis económico del derecho"  en nuestro medio es Alfredo Bullard, cuyas ideas son acogidas y polularizadas por la extrema derecha empresarial. Lamentablemente, las ideas de Bullard no resultan ser originales, sino que son la compia de las ideas del filósofo Robert Nozick, quien a su vez repite las ideas de Von Kayeck.

         Este sector académico de la extrema derecha ha penetrado en la reforma del Estado, especialmente en la llamada profesionalización  de la burocracia. El modelo que se está utilizando realizar esto es aquél que se aplica en el mundo empresarial. Este sector académico a logrado que el Estado se convenza de que la Ética Pública debe de dejar fuera la ética de la política, a la sociedad civil y a ideas como democracia, derechos fundamentales y derechos humanos. . En esto cierto sector de científicos políticos se han asociado a los economistas y abogados. 

Entre la hermenéutica y el neotomismo. El problema del pensamiento moral cristiano (última parte)

2.-Libertad, hermenéutica y neotomismo.

El Concilio Vaticano II significó un aggornamento para la doctrina moral de la Iglesia al colocar a la libertad humana en el centro de su concepción moral y al poner a la Iglesia misma en una disposición de diálogo, apertura y comprensión del mundo contemporáneo.  Pero ciertas tendencias insisten en dar marcha atrás ante las aspiraciones del Concilio. El Catecismo Romano, por ejemplo, acude a Aquino con el objeto de equilibrar el progresismo que aparece en el Concilio, en especial en el texto de Gaudium et Spes.  El resultado es, tal vez sin darse cuenta, la  neutralización de las fuerzas progresistas que brotaban de Vaticano II. Esta neutralización comienza a ejercerse con mayor fuerza durante las décadas de los años 80 y los 90.

El referente que esta hola restauracionista va a seguir sigue siendo León XIII, esta vez su encíclica Libertas praestantissimum. La versión restauracionista que hereda el neotomismo de León XIII trata el tema moral enfrentándose a ciertos fenómenos de la sociedad contemporánea. Desde esta perspectiva el escepticismo y el relativismo se muestran en las exigencias nefastas de libertad y autonomía que aparecen en la sociedades contemporáneas y generan el fenómeno del pluralismo moral. Estas corrientes infectarían no sólo la sociedad sino también a la misma Iglesia en la cual aparecen ciertos sectores –no se precisa cuales- que deforman las enseñanzas morales.  Esto se manifiesta como dudas y objeciones de orden humano, psicológico, social, cultural, religioso y teológico sobre las enseñanzas morales de la Iglesia. Estos sectores partirían – señalan los neotomistas - de ciertas concepciones antropológicas y éticas que ponen en tela de juicio de modo global y sistemático el patrimonio moral de la Iglesia, y establecen el divorcio  entre libertad y Verdad.

La libertad humana, y su relación con la ley,  se presenta como un serio problema para quienes detentan esta perspectiva restauracionista, pues se ven obligado (en nombre del neotomismo) a contrarrestar  o matizar los espacios que Vaticano II abrió a las libertades humanas. Vaticano II fue un paladín de la libertad del hombre y de los derechos humanos. Del Concilio brota la idea de que existe una correspondencia entre libertad y dignidad de la persona humana. Este  movimiento de restauración, en cambio, procura amenguar ciertas evoluciones de la libertad humana que no se condicen con la “naturaleza humana”, tal vez sin percatarse que con ello no está reforzando las aspiraciones del Concilio. Este movimiento reaccionario tendría por objetivo  advertir contra las supuestas  “hipervaloraciones” de la libertad. Estas “inflaciones de la libertad” se describen allí como el fenómeno por medio del cual se le confía a los hombres la tarea de crearse por sí mismos los valores que dan sentido a la vida humana, sin referencia a la “Verdad”..

Esta apertura ante la libertad sería la causa de la crisis en la sociedad. Frente a esta supuesta crisis se sostiene la urgente necesidad de reestablecer la relación directa entre la libertad y la Verdad.  Así, sólo una correcta captación de la Verdad, entendida en términos metafísicos, permitiría la vivencia de una adecuada libertad. Sobre la base de esta supuesta conexión se pretenden señalar las correcciones que desde la Verdad se deben hacer a las prácticas morales de las personas contemporáneas.

Quienes así argumentan suelen asociar la libertad con lo la “cultura narcisista” a la que ya hicimos referencia. Los participantes y defensores de la cultura narcisista  sostienen la idea de que no son necesarios  el establecimiento de lazos de solidaridad y tampoco de un encuentro dialógica entre las personas. El partidario de la cultura narcisista aboga por una sociedad atomizada en la cual cada individuo decida por su propia cuenta, sin referencia a los otros, lo que le conviene hacer para sus asuntos privados. En esta cultura los individuos consideran que los valores morales son como los gustos. Así, si a alguien le gusta tal tipo de comida o de música, no tendría, en principio, porqué dar razones a otro sobre sus preferencias. Lo mismo sucedería con las cuestiones morales. El partidario de la cultura narcisista sostiene que sobre las opciones morales no hay posibilidad de diálogo y debate, pues éstos son como los gustos. Si yo considero que algo es bueno –diría el partidario de la cultura narcisista – no tengo porqué darle explicaciones a otros que consideran como bueno cosas distintas.

Los partidarios del neotomismo no diferencian suficientemente esa cultura narcisista de una cultura donde haya una libertad más plena y que sea compatible con el diálogo y la intersubjetividad.  Una cultura de la libertad y del reconocimiento supone lazos de solidaridad y encuentro entre las personas. Supone, además, un diálogo a través del cual vamos articulando nuestras intuiciones morales. El pluralismo moral, es decir, la pluralidad de opciones de vida, no es entendido, en esta cultura de la libertad y del reconocimiento, como el abandono del diálogo y la racionalidad. Todo lo contrario, cada cual puede explicar y hacer valer las razones de sus opciones de vida, a través del diálogo. Es más, por medio del encuentro dialógico se van constituyendo valores y bienes comunes y compartidos. El diálogo nos hace libres y solidarios.

El neotomismo asocia la ley moral cristiana con el sistema moral de Aquino. Así se supone que hay una “la ley natural está inscrita y grabada en el ánimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda a hacer el bien y nos intima a no pecar”. Además se refiere a una razón más alta, que sería la del legislador divino. “Tal prescripción de la razón humana no podría tener fuerza de ley si no fuese la voz e intérprete de una razón más alta, a la que nuestro espíritu y libertad deben estar sometidos”[1].

Así, desde el neotomismo, la fuerza de la ley reside en la autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos.  “Ahora bien –señala León XIII-, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo quien, como legislado supremo, se diera la norma de sus acciones. De ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, insita en los seres dotados de razón, que los inclina en acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo”[2].

El lenguaje de “ley eterna”, “ley natural”, “ley  humana”, “en acto” y “al fin” es inequívocamente extraído de la filosofía neotomista. También de estas concepciones extrae el lugar que ocupa la autoridad al momento de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar unos comportamientos. Es decir, es de origen neotomista la concepción de los seres humanos como menores de edad a quiénes la autoridad tiene que prescribirles normas y deberes. Es propia de esa misma concepción la idea de que la ley en inmutable y que viene completamente de fuera, de un ámbito totalmente ajeno de las experiencias y las concreciones de la vida humana. Este lenguaje moral no permite comprender y atender las necesidades de las personas en la sociedad contemporánea.

3.- La fe y la Verdad

            La pregunta que uno podría legítimamente hacerse es si una moral que es prescriptiva y que depende tanto de un realismo metafísico se puede encontrar armoniosamente con las intuiciones sociales que encontramos tan valiosas y que brotan del espíritu del Concilio. Se ha intentado incorporar en el Magisterio los frutos de la práctica de una Iglesia que se ha comprometido de manera especial con la suerte de los pobres y con promoción de las libertades humanas, pero dicho esfuerzo no encuentra apoyo alguno por parte de categorías morales que se están empleando. Es por ello que sugerimos que se piense seriamente en reemplazar el netomismo por la hermenéutica al momento de tratar de plantear problemas filosóficos y morales.

            Tal vez si la Iglesia tomara más en serio la hermenéutica, ello permitiría conjugar de mejor manera las intuiciones sociales y morales del cristianismo. Un mayor acercamiento a la hermenéutica sería muy liberadora para la misma Iglesia. Tomar un poco más de distancia del neotomismo y de aquellas angustias que le genera la idea de la Verdad objetiva y cientificista podrían resultar muy provechosas. Tenemos que tomar distancia de las pretensiones de hacer de la fe un objeto de conocimiento científico, porque tales pretensiones nos pueden conducir a un dogmatismo innecesario e intolerante contrario a la caridad. Los católicos tenemos que dejar atrás los momentos en que nos entendíamos en disputa y en combate con las ciencias. La fe no nos exige en ningún momento una demostración científica, no necesita convertirse en un pálido reflejo de la verdad.

            La intuición que debe guiar nuestra acción es la fidelidad a Vaticano II,  su camino y  sus promesas. Una perspectiva  dialogal y abierta va a permitirle a la Iglesia ir realizando las aspiraciones sociales y morales que brotan del Concilio. Es decir, una transformación en nuestras concepciones filosóficas va a permitir que estas aspiraciones, la opción por la persona del pobre y la promoción de las libertades humanas, tomen su verdadero valor entre nosotros.

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[1] León XIII, Libertas praestantissimum.

[2] Ibíd.

Entre la hermenéutica y el neotomismo.El problema del pensamiento moral cristiano. (Segunda parte).

1.- Creencia, hermenéutica y neotomismo.

Los reeditores contemporáneos del neotomismo han realizado intentos fallidos por renovar la vigencia de la metafísica de Aquino tratando de articularla con la hermenéutica filosófica o con la fenomenología. Este intento de reciclaje del neotomismo fracasa rotundamente por varios motivos. Uno de ellos es que sus mentores introducen una confusión determinante entre los conceptos epistémicos de “conocimiento”(o saber) y “creencia”.

Esta confusión aparece cuando se afirma, siguiendo a Tomás de Aquino, que la fe y la razón son dos alas que nos conducen a la Verdad. Con ello lo que consigue es  acercar de tal manera la creencia y el saber que se confunden entre sí. Con ello se pretende consigue que la fe asuma compromisos filosóficos con los que no tendría que cargar realmente, como son las categorías tomistas y aristotélicas de acto, potencia, esencia, substancia y accidente.

Este compromiso con el neotomismo no permite percibir que mientras que el conocer (o saber) es propio de la ciencia, la creencia es propia de la fe. Trastocar ambos conceptos nos conduciría a trasladar los métodos, pruebas, aproximaciones y los tipos de certezas propios de las ciencias al campo de la fe. La creencia en los determinados elementos de la fe no requieren como soporte un “saber” y un “conocer” fuerte, es decir, una certeza[1].

Como consecuencia de esta confusión entre creencia y conocimiento se deriva  el mayor compromiso filosófico que exige el neotomismo. Sa trata de la  identificación de la Verdad que se supone objeto tanto de la ciencia y de la fe con una Verdad objetiva, trascendente, perenne e inmutable. En esto consiste otros de los fracasos de intentar articular el neotomismo y la hermenéutica o la fenomenología. Esto es lo que en la jerga filosófica se denomina “realismo ontológico” o “realismo metafísico”. Este realismo se traduce en la creencia de que independientemente de nuestras experiencias humanas y nuestras relaciones intersubjetivas existe un “objeto metafísico trascendente” y una “Verdad metafísica” que opera como “punto firme” de composición, es decir, de fundamento último, de la realidad y la experiencia, sin el cual, supuestamente, la realidad y la experiencia se diluyen. Asumir el realismo metafísico supone que la opción alternativa conduce o al escepticismo o al relativismo. El escepticismo consistiría, desde esta perspectiva, en la afirmación de que la Verdad no puede ser conocida, mientras que el relativismo es entendida como la consecuencia del escepticismo, y sostendría que puesto que la Verdad no puede ser conocida, cualquier afirmación y cualquier acción es igualmente válida.

Pero este temor es infundado, puesto que no hay nada más sano para consolidar una fe madura que la reflexión y la crítica que surgen del escepticismo entendido como purificador de nuestras creencias. Con respecto del llamado “relativismo”, es necesario señalar que muchos usan este término de manera confusa para referirse a la cultura narcisista que tiene cierta vigencia en el mundo actual, y que ciertamente hay que enfrentar. En esta cultura narcisista las personas no cuentan con las herramientas suficientes o con las prácticas que les permita articular sus intuiciones fundamentales sobre los bienes de la vida. No necesitamos de una metafísica dura, esencialista, para lograr dicha articulación. El diálogo, la deliberación y una conciencia dialógica respecto de nuestra identidad son herramientas suficientes y sanas para poder hacerlo. 

Es necesario precisar que no es necesario recurrir al realismo metafísico para hacer valer y apreciar la experiencia de fe. La fe y la religión más que un “conocimiento” sobre lo trascendente es una experiencia, una relación personal con Dios, que se va articulando en nuestra relación con los otros. No es a través de un acceso con lo trascendente que tenemos una experiencia religiosa, sino es a través del encuentro con los otros en una comunidad concreta que se articula el sentido que Dios tiene para nosotros. Martín Buber mencionaba que la relación religiosa fundamental era la relación caracterizada por lo que denomina  la palabra básica Yo-Tú[2]. Aquí las palabras de Enmanuel Levinás tienen pleno sentido: conocemos y nos relacionamos con Dios a través de nuestro encuentro con el otro[3]. No requerimos necesariamente postular un conocimiento certero y objetivo de Dios para que nuestras prácticas religiosas tengan sustento. Perfectamente podríamos desembarazarnos del realismo metafísico y seguir sustentando nuestras vidas de fe sin perdernos en el relativismo. Especialmente porque la fe es una práctica, no una actividad teórica que requiera de la confirmación de un supuesto conocimiento sobre Dios. Es más, tomar distancia del realismo ontológico nos hace más abiertos a la práctica de la caridad[4].

Otro de los problemas de la tradición neotomista es que su concepción de Verdad es excluyente y permeable al diálogo. No permite el encuentro entre perspectivas distintas sobre la fe. Si bien algunos continuadores de esta tradición han intentado realizar la articulación con la hermenéutica filosófica, sus intentos han fracasado rotundamente, puesto que dicha articulación supondría aceptar algo así como una hermenéutica que conduzca a la Verdad objetiva y metafísica, lo cual se convierte en un absurdo filosófico.

Desde Schleiermacher hasta Gadamer la hermenéutica ha sostenido que no hay algo así como la “Verdad” (en el sentido que el realismo metafísico le atribuye), sino que la verdad (con v minúscula) es algo que se va articulando en el proceso de comprensión, en un círculo hermenéutico. En cada acercamiento aquello que buscamos comprender, ya se trate del texto sagrado o de una persona, nos va ofreciendo un sentido nuevo. Al interior del círculo hermenéutico, que es el círculo de comprensión que nos pone en contacto con el texto, vamos modificando nuestros creencias aparecen nuevos significados respecto de lo que el texto es y respecto de lo que nosotros mismos somos, de tal manera que ni quien comprende ni lo que se está comprendiendo siguen siendo los mismos, por así decirlo. En cada encuentro se va abriendo un caudal de nuevos significados, de manera que el acto de comprensión no tiene fin. Es por ello que los Evangelios, los Salmos o cualquier otro texto bíblico siempre tienen cosas que decirnos.  No es que allí se encuentre un núcleo de Verdad o la Esencia de la cosa a la que llegaremos algún día, sino que el texto nos dice cosas nuevas a nosotros, en cada encuentro, porque nos acercamos con lo que nuestras vidas cotidianas nos brindan, con aquellas preguntas que brotan del encuentro los otros.

Desde la perspectiva del  filósofo contemporáneo Richard Rorty, la hermenéutica se vincula al término alemán de Bildung, traducible al castellano por el de Edificación. Así la Edificación se opone al concepto de conocimiento como meta del pensamiento, ya que con ello nos hacemos mejores personas, “nos rehacemos a nosotros mismos al leer más, hablar más y escribir más...utilizaré en término ‘edificación’ para referirme a este proyecto de encontrar nuevas formas de hablar que sean más interesantes y provechosas”[5] .

            Tal como Nietzsche y Heidegger sugieren la hermenéutica, recogida en su dimensión de filosofía edificante, nos coloca en la época del ser como interpretación, donde la racionalidad no se asocia al modelo de las ciencias naturales, pero que tampoco significa el rechazo de toda racionalidad argumentativa[6]. Con ello la hermenéutica señala que siempre nos encontramos en el ámbito de la interpretación, que nunca tenemos acceso a la Vedad de la cosa, sino que en cada encuentro delineamos una nueva interpretación, que no es mejor ni peor que las anteriores, en el sentido de ser más fieles o menos fieles a la “Verdad del texto”, sino que son más o menos coherentes, mejor o peor articuladas. Aquí sucede lo que Nietzsche decía: “No hay hechos, solo interpretaciones...y esto mismo es una interpretación”. Este aforismo nietzscheano ha sido escuchado y meditado seriamente tanto Dilthey, como por Heidegger, por Gadamer, por Paul Ricoeur, por Vattimo y muchos otros, es decir, por todos aquellos que forman parte de la tradición hermenéutica en el siglo XX[7]. Creer que existe una hermenéutica que conduzca a la Verdad sería sostener que las diferentes interpretaciones son mejores o peores según nos acerque o alejen de los hechos. Es decir, a contrapelo de Nietzsche: “hay sólo hechos e interpretaciones verdaderas o falsas... y esta es la verdad”. 

            Pero tal como lo señalan  Gianni Vattimo y Maurizio Ferraris, decir que la hermenéutica nos coloca en la conciencia del ser como interpretación, ello no excluye la racionalidad de nuestras descripciones del mundo y tampoco diluye la objetividad, sino que nos la devuelve sustentada en la intersubjetividad de nuestras interpretaciones.  Si la hermenéutica fuese lo contrario, es decir, un relativismo o un subjetivismo chato, no se distinguiría demasiado de una concepción filosófica que tenga como correlato cultural lo que he denominado  cultura narcisista y lo que otros denominan erráticamente relativismo. Lejos de ello, el proceso de comprensión que se da en el círculo hermenéutico no disuelve ni la racionalidad ni la objetividad del texto al que nos acercamos. A través del encuentro con los otros, quienes también se encuentran en relación con el texto que estamos comprendiendo, vamos corrigiendo,  afirmando o redefiniendo nuestra interpretación. En el encuentro intersubjetivo se nos abre un acceso al texto que es objeto de nuestra comprensión, al tiempo que se evita que nuestras interpretaciones sean simplemente subjetivas. La comprensión hermenéutica del texto nos devuelve su objetividad de una nueva manera, bajo la clave de la inersubjetividad.

Así, en su conocida obra, Verdad y Método, Hans-George Gadamer, el padre de la hermenéutica contemporánea, sugiere que hemos de entender el círculo hermenéutico bajo una clave intersubjetiva, en el seno de una comunidad que se encuentra permanentemente en diálogo con la tradición:

“Heidegger describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentra determinada continuamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión...El círculo no es, pues, de naturaleza formal: no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como una interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad, sino que determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación”[8].

 Por  lo anterior se hace claro que optar por una “hermenéutica que se oriente a la Vedad” significaría que en el círculo hermenéutico que sucede  que nos vamos acercando a la Verdad objetiva entendida en términos metafísicos. Pero ello significa la perversión del círculo hermenéutico, puesto que la hermenéutica es una disciplina antimetafísica por excelencia. Es por esto que el intento de articular el neotomismo con la hermenéutica fracasa rotundamente. Quien pretende esa articulación no hace otra cosa que reeditar, y muchas veces con los términos de siempre el rancio neotomismo del siglo XIX, que ya León XIII había presentado en su encíclica Aeterni Patris en 1879..

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[1] Aquí, el ejemplo de Santo Tomás se aplica plenamente. Él quiso tener una contrastación objetiva, “ver visto” la marca de los clavos en el cuerpo resucitado de Jesús para creer. A sus exigencias Jesús le responde que la verdadera fe le exige que crea sin haber visto. De este modo Dios no se demuestra ni científicamente, ni las afirmaciones de fe se soportan con métodos de carbono 14, ni recurriendo a los métodos del historicismo positivista del siglo XIX.

[2] Cfr. BUBER, Martín;  Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía; Fondo de Cultura Económica, México 1993. Además de su Yo y Tú, Madrid: Caparrós Editores, 1992

[3] Cfr. LEVINAS, Enmanuel; Fuera del sujeto, Caparrós, Madrid, 1997. También Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Cátedra, 1993.

[4] Sobre esto Cfr. los textos de Gianni Vattimo, Creer que se cree (Paidós: Barcelona, 1996) y Después de la cristiandad (Paidós: Barcelona, 2003). Así también a Jacques Derridá, Dar la muerte (Paidón: Barcelona, 2000), Habermas, J., Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad, trotta, Madrod, 2001 y Charles Taylor, La variedad de la religión hoy, Paidós, Barcelona, 2003.

[5]  RORTY, Richard; La filosofía y el espejo de la natraleza, Madrid: Cátedra, 1989.

[6]  VATTIMO,  Gianni y Mauricio FERRARIS; Hermenéutica y Racionalidad, Santa Fé: Editorial norma. P 13.

[7] En el ámbito de la filosofía anglosajona sucede una comprensión similar del trabajo filosófico desde las raíces del pragmatismo americano desarrollado por William James, Charles Sarders Pierce y John Dewey. Ellos acuñaron y elaboraron el término “creencia” y sostuvieron que no tenemos Verdades sobre el mundo sino diferentes aproximaciones bajo la forma de creencias. Esta tradición a sido retomada durante el siglo XX y XXI por Quine, Davidson, Putnam, Bernstein y Rorty entre otros. Al mismo tiempo ha sido complementadas por los aportes del segundo Wittgenstein, especialmente su metáfora de los juegos de lenguaje, la cual se refiere a que una palabra tiene un significado sólo al interior de un juego de lenguaje específico, es decir, en relación a un sistema de creencias.

[8] GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método, Salamanca: Editorial Sígueme, 1977

Entre la hermenéutica y el neotomismo.El problema del pensamiento moral cristiano (primera parte)

En varios sectores de la Iglesia el pensamiento moral cristiano contemporáneo se encuentra en una desgarradora tensión entre sus aspiraciones respecto de la justicia social  y sus concepciones morales. Esta tensión coloca a los católicos muchas veces en una situación paradójica y, hasta cierto punto, triste. Se hayan abogando por un mundo más justo, en el cual las injusticias sociales, los agravios contra los seres humanos,  la violación de los derechos humanos, la marginación y la exclusión social sean suprimidos. Pero al mismo tiempo se encuentran defendiendo posiciones morales que restan alcance a las aspiraciones sociales que son tan apreciables.

Estas posiciones morales abogan por una rigidez normativa que tiende a ampliar el elenco de “conductas moralmente no tolerables” y de “creencias condenables”. Así que sectores católicos, mientras  de un lado se comprometen con el fomento de una cultura de los derechos humanos, de otro lado insisten en inmiscuirse en la vida de fieles y no fieles para levantarles cada vez más prohibiciones y restricciones a sus acciones, y e inmiscuirse en sus conciencias para decirles qué deben de creer y qué concepciones de la vida deben abrazar.

            Esta tensión se agrava aún más en situaciones socioculturales como las que viven las sociedades contemporáneas, marcadas por las exigencias y desafíos que surgen del pluralismo cultural y el reconocimiento de las identidades. Los nuevos desafíos que el mundo de hoy coloca en la agenda social problemas de reconocimiento que exige que lo que tradicionalmente era comprendido como un asunto exclusivamente moral, ahora es una cuestión social que reclama una discusión pública. Esto sucede de modo especial con el caso del reconocimiento de las identidades de las personas, es decir, la valoración de las maneras que tiene las personas de comprenderse a sí mismas y comprender su inserción en el tejido social. Así, aquellos sectores sociales que han sido condenados y marginados  desde una rígida moral tradicionalista hoy en día exigen el reconocimiento de sus derechos[1].

            El desgarro en el pensamiento moral cristiano que señalo tiene su clara manifestación en el desencuentro que existe entre las inspiraciones que se dieron en el Concilio Vaticano II y los intentos de reivindicar al neotomismo como la única matriz válida para el pensamiento cristiano. En el Concilio lo que encontramos es la voluntad de la Iglesia de abrirse al mundo para dialogar con él y buscar la mejor manera de comprenderlo. De allí surge la conciencia en la Iglesia de que sólo podrá ser testimonio de Cristo si es que comprende y acompaña a la sociedad contemporánea en sus alegrías, esperanzar y sufrimientos. De modo que se ponen de relieve el reconocimiento de la libertad y la dignidad de las  personas.

            Sin embargo los años posteriores a Vaticano II, y con más fuerza desde los años 90, se ha visto la presencia de una reedición del  pensamiento neotomista que, en un sentido contrario al espíritu del Concilio, pone el acento en una Verdad metafísica desde la cual se intenta poner a raya las libertades y la dignidad de las personas. Esto significa un serio problema para el pensamiento moral cristiano. Si se quiere seguir con la apuesta de Vaticano II por la apertura, el diálogo, la comprensión y acompañamiento de la sociedad contemporánea, mal se haría en confiar sus concepciones morales a una reedición del pensamiento de Santo Tomás de Aquino, reedición que no hace más que restringir los alcances de las aspiraciones del Concilio.  En lugar de tomar al neotomisto como matriz filosófica, la Iglesia podría ampliar su espectro filosófico y tener más en cuenta la hermenéutica filosófica, que resulta ser una herramienta que da la posibilidad de comprender mejor al mundo y de entrar en diálogo con él.

            En lo que sigue analizaré los principales problemas teóricos que trae el comprometerse con el neotomismo visto en contraste a la hermenéutica (1),para seguidamente presentar las consecuencias que éstos tiene para el pensamiento moral en ciertos sectores de la Iglesia (3). Finalmente presentaremos algunas conclusiones (3).

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[1] En realidad, este movimiento lucha por reconocimientos de derechos de sectores “moralmente signados” no es reciente. Lo mismo sucedió con los esclavos –a quienes se les creía así por que ese era el designo de Dios- o con los indígenas de  América, a quienes se les creía creados por Dios como carentes de alma humana, o a las mujeres, de quienes se decía que era un mandato de Dios el que se encuentren sometidas a sus maridos y no participen de la esfera publica. 

La ética pública colonizada

       

En los últimos años la ética púbica ha sido colonizada por los partidarios de la elección racional y los amantes de la educación en valores. De esta manera, los neoliberales, e un lado, y los conservadores, por otro, se han posicionado en las escuelas de ética pública. ¿Cómo ha podido suceder esto? y ¿cómo es posibles que ambos grupos se den la mano en este punto? Trataré de dar algunas luces que nos acerque a las respuestas.

     Cuando hablamos de ética pública nos encontramos con cuestiones que tienen que ver con el bien público y la deliberación sobre la marcha de la república (tal como Gonzalo Gamio lo deja claro en sus trabajos). El término "república" proviene de latín res publica, que significa cosa o cuestión pública. Es decir, cosa de interés pública, es decir, de todos los ciudadanos. Así es en sociedades democráticas y no autoritarias. 

        En este sentido, las cuestiones públicas, incluyendo la ética pública,  competen a todos. Estos todos pueden agruparse en a) los políticos y gobernantes, b) los ciudadanos y c) los servidores públicos o burócratas. Estos tres tipos de agentes son importantes para el funcionamiento de la República. La ética pública supone, entonces el combate contra la corrupción, el buen funcionamiento del Estado, la participación de los políticos y de los ciudadanos en la construcción de una sociedad más justa, entre otros temas. 

      Sin embargo, las Escuelas de Ética Pública, tanto en las universidades, institutos como en el mismo Estado, se han centrado en la formación de los servidores públicos (la burocracia). Fortalecer la burocracia es, sin duda, una tarea importante que emprender. Sin embargo, al plantear la formación ética de la burocracia se produce una desconexión de ésta respecto de los políticos y de los ciudadanos. Esta desconexión tiene como objetivo apartar todo aspecto político. Como se ve en los gobernantes, los políticos y la sociedad civil elementos de carga política densa, se considera que la profesionalización y la moralización de la burocracia pasa por apartarla de las presiones políticas o, por lo menos, de blindarlas -en la medida de lo posible- de tales presiones.

        Esta desconexión es una estrategia que comparten tanto los positivistas, los conservadores y los utilitaristas. Es por ello que desde el derecho, la moral conservadora y aristocrática como desde los imperativos del neoliberalismo imperante se exige 1) reducir la ética pública a la ética del funcionario público y 2) desconectar la ética pública de la política. Colocada la ética pública en esta "cancha de juego" se procede a convertir a los servidores públicos en "gerentes" (los directivos) o empleados (los no directivos), y se utiliza la racionalidad de que se usa en las empresas del sector privado para la gestión públicas. Este movimiento tiene su reflejo en otros ámbitos. Por ejemplo, en el derecho, con la penetración tanto del positivismo como del análisis económico del derecho sucede que los arreglos económicos han reemplazado la justicia y que la lógica del derecho privado está colonizando al derecho público. De hecho muchos abogados y juristas consideran que es posible reemplazar el peso de los derechos fundamentales por el mejor arreglo económico. En el gobierno sucede otro tanto cuando el consejo de ministros se convierte en un consejo de técnicos y el ministro de economía adquiere un peso especial.

          En la formación de los servidores públicos se aplican los métodos propios de sector privado. El modelo de análisis de casos, -punta de lanza de la formación ética en las empresas - es copiado, sin variaciones, para el sector público. No podía ser de otra manera, una vez que se ha convertido en los directivos en gerentes y a los no directivos en empleados. En este contexto la eficacia (propia del neoliberalismo) se ha convertido en una palabra clave, así como los valores (propia de los conservadores). Conservadores y neoliberales convergen en la necesidad de formar una burocracia que se mantenga dentro de los parámetros del status quo  funcional al mercado. 

           Fortalecer el Estado es un imperativo en este país, y la formación ética de la burocracia es fundamental. La pregunta es si siguiendo los patrones de formación ética que el neoliberalismo y los conservadores sugieren es la mejor manera de fortalecer una República Democrática

La formación del juicio y del discernimiento crítico. (Tercera Parte)

Dentro de este proceso los estudiantes no van asumiendo valores externos, sino que van construyendo criterios internos que les permiten juzgar críticamente las diferentes jerarquías de valores morales que se les ofrece. Esto les resulta ser mucho más provechoso para sus vidas puesto que la sociedad tiende a bombardearlos con listas antagónicas de valores. En vez de indicarles cuál de las listas valorativas deben asumir, los maestros han de ayudarles a formarse sus propios criterios de juicio moral.

El criterio de juicio moral opera como instancia crítica que permite al alumno ejercer el discernimiento. Éste es una instancia interna a la subjetividad que se va consolidando conforme la persona es capaz de explorar, gracias a la experiencia y al diálogo con otros, su identidad. El fortalecimiento de la capacidad de discernimiento moral cuenta además con una ventaja adicional. Cuando el compromiso con un bien moral no es fruto de un discernimiento y una búsqueda que parte de la propia experiencia del alumno, lo que se tiene es un vínculo externo y artificial con ciertos valores. En cambio, cuando la orientación moral brota de una búsqueda en la propia experiencia, el vínculo moral es más vigoroso y natural.

Así, la pregunta a la que debe responder la educación  moral no es “¿cómo han de interiorizar los individuos estos valores morales?”, sino esta otra “¿cómo han de orientarse los individuos ante la diversidad de jerarquías de valores morales que se le proponen?”. Inmanuel Kant, escribió un opúsculo  titulado ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?[1] En él señaló que orientarse en el pensamiento es como orientarse espacialmente. Lo primero que tiene que hacerse es saber cuál es su mano derecha y cuál es su izquierda y a partir de esta diferenciación interna puede ubicarse conforme a lo que se encuentra a su derecha y a su izquierda. Por ejemplo, llegamos a una dirección que apenas conocemos sabiendo, después de tantas esquinas hemos de doblar hacia la izquierda y después a la derecha. La derecha y la izquierda son referentes subjetivos, internos, porque corresponden a mis dos lados. Lo mismo sucede con la orientación moral. Es a partir de la consolidación de un referente interno, subjetivo, es decir, un criterio, puedo orientarme, saber qué ofertas morales se encuentran a la izquierda y a la derecha. Con ello puedo ejercer un discernimiento moral crítico.

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[1] ¿Qué significa orientarse en el pensamiento?, en: KANT, Inmanuel, En defensa de la ilustración, Barcelona: Alba Editorial, 1999.

La formación del juicio y del discernimiento crítico. (Segunda Parte)

        Frente a esta manera de concebir la formación moral es necesario afirmar el cultivo del discernimiento crítico moral de la ciudadanía. Esta formación del pensamiento crítico, que ha de iniciarse desde la escuela, consiste en insertar al individuo en una comunidad de diálogo en la cual tenga la posibilidad de definir sus orientaciones morales gracias a la interacción con otros. A través de la comunicación y el diálogo dentro de un espacio compartido con otros, en el cual pueden expresarse libremente, es como los niños van definiendo, contrastando y redefiniendo sus orientaciones morales. Asimismo, es en espacios públicos libres donde los ciudadanos van articulando sus orientaciones morales fundamentales, gracias al intercambio y al diálogo. 

            La construcción de un espacio público libre es fundamental para la generación del discernimiento crítico moral de las personas. La filósofa alemana Hannah Arendt es quien ha tematizado de manera más completa la idea de espacio público como el lugar donde se define y se realiza la acción moral de las personas[1].  El espacio público es el espacio de la pluralidad que se constituye a través del diálogo y la deliberación  entre las personas. Se trata del espacio de la contigüidad humana en el cual somos iguales y diferentes al mismo tiempo. Somos lo suficientemente iguales como para poder entendernos y lo suficientemente diferentes para tener cosas que decirnos.

En este espacio de la pluralidad, cada cual se muestra ante la mirada de los otros. En él las personas muestran quiénes son, es decir, revelan  su identidad moral. Para Arendt  la revelación de la identidad personal es fundamental para que ésta se vaya articulando y vaya cobrando existencia.  Los individuos no tienen una identidad completamente definida y acabada, carecen de algo así como una “identidad cerrada” o articulación completa de su identidad, sino que ésta se encuentra en un constante proceso de articulación gracias al encuentro con los otros. En las experiencias compartidas con los otros vamos articulando nuestra identidad moral. En este proceso salta a la luz el hecho de que nuestra propia conciencia moral se va generando a través del diálogo. El mismo lenguaje con el cual articulamos nuestras orientaciones morales lo adquirimos gracias a que ingresamos a un mundo humano. Con nuestro nacimiento ingresamos a un mundo de significados compartidos por una comunidad. Nuestros primeros compañeros, nuestros padres y hermanos, nos introducen en un mundo de significados en los que se encuentran también significados morales[2].

Al mismo tiempo, el espacio público es el espacio de la acción. La acción se asocia íntimamente con la idea del nacimiento, es decir, quien actúa está dando inicio a algo inédito y en ello es capaz de ir mostrándose a los otros. En la acción la persona va, además articulando su identidad moral y gracias a las experiencias compartidas con otros es capaz de explorar y redefinir su identidad moral. A través del lenguaje es capaz de expresar esa identidad suya, decir quién es.

El discernimiento moral es un proceso reflexivo en el cual la persona va articulando su propia identidad moral en diálogo con los otros. Lejos de la idea de adoctrinamiento moral que se encuentra detrás del proyecto de la “educación en valores”, el discernimiento moral permite que las personas vayan encontrando en sí mismas  las herramientas para orientar sus acciones gracias a que han adquirido un lenguaje de expresión moral lo suficientemente rico. Mientras que el proyecto de la “educación en valores” coloca entre las experiencias de las personas y sus orientaciones para actuar prescripciones rígidas, el discernimiento moral va de la mano con las experiencias de los individuos y va tejiendo a través del diálogo orientaciones para sus acciones. Siguiendo las intuiciones de John Dewey podemos decir que un espacio formativo libre y abierto al diálogo permite el despliegue de una mayor experiencia y el desarrollo de más habilidades en los alumnos. Dewey sugiere que espacios inspirados por el espíritu democrático permiten un mayor el despliegue de las habilidades humanas y un despertar más activo de la inteligencia[3].

La escuela es un espacio público en el que los estudiantes van entrando en diálogo y van ayudándose en la tarea de orientar sus acciones y articular su propia identidad. En ese privilegiado espacio público los maestros han de acompañar a los niños en el proceso de ir descubriendo y articulando su propia identidad moral. La labor del maestro es ayudar al niño a entender su propio proceso de constitución de su identidad, además de facilitar para que éste proceso se dé en diálogo con sus compañeros de aprendizaje. En ningún momento compete al maestro interrumpir el proceso de comprensión de la experiencia moral del alumno. Esta interrupción se produce cuando el maestro suplanta la conciencia moral del niño imponiendo una norma moral externa. La tarea del maestro suplantar la conciencia de los estudiantes, sino acompañar el proceso de discernimiento moral, haciendo las veces de espejo y de memoria que puede ayudar a los alumnos a verse a sí mismos y que permita tomar nota de sus experiencias morales. De este modo el maestro ayuda al alumno a construir orientaciones y referentes morales sólidos y fuertemente enraizados en su experiencia de reflexión ética. El maestro ha de ser, además, alguien que ayude a que las situaciones de conflicto moral, que se dan naturalmente en la convivencia escolar, se conviertan en oportunidad de reflexión y aprendizaje.[4].

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[1] Cfr. ARENDT, Hannah; La condición humana, Madrid: Siex Barral, 1975. Capítulo V.

[2] Quien ha trabajado más la génesis dialógica del la conciencia moral es Charles Taylor. Cfr. La ética de la autenticidad, Barcelona: Paidós, 1991.

[3] Sobre el papel que cumple la experiencia personal en el proceso de educación cfr. DEWEY, John; democracia y educación, Madrid: Morata, 1995. En relación al despliegue de las capacidades humanas y su vínculo con la formación se puede ver GADAMER; Verdad y método. Fundamentos para una hermenéutica filosófica, Salamanca: Sígueme, 1977.

Una de las razones por las que Dewey valora la democracia es porque considera que ella permite la participación de la inteligencia en la vida pública. Es decir, la democracia, desde el punto de vista del pragmatismo deweyniano permite que a través de la comunicación los ciudadanos aúnan sus experiencias y sus capacidades para la reflexión en vistas de resolver problemas públicos. Además, el intercambio y la interacción social que la democracia fomenta estimula las capacidades reflexivas de los ciudadanos. Análogamente, en las pequeñas comunidades educativas –las escuelas y los salones de clase- los alumnos pueden desplegar sus capacidades propias cuando se encuentra libres de un régimen que tienda a la coerción.

[4] Agradezco a María Laura Muñoz por sus comentarios respecto al papel del maestro en el proceso de conformación del juicio moral de los estudiantes.