GASTÓN GARATEA , AMAUTA: UN PASO ADELANTE EN LA LAICIDAD DE LA ESCUELA PÚBLICA

En estos días el Ministerio de Educación le otorgó las Palmas Magisteriales en el Grado de Amauta a Gastón Garatea. Se trata  de la distinción más alta del magisterio peruano. No hay duda de que se trata de un reconocimiento bien merecido por su aporte a la sociedad peruana. Garatea, fue miembro de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, presidente de la Mesa de lucha contra la pobreza, además de un destacado participante en el desarrollo de la política democrática en el Perú, en tanto que mediador. Como sacerdote de la Congregación de los Sagrados Corazones su aporte ha sido de suma valía, especialmente como parte del grupo de sacerdotes que trae a América Latina los cambios aportados por el Concilio Vaticano II y que dieron pié a la Teología de la Liberación. 

Pero, en este punto, es necesario hacer una aclaración. Quiero recordar que en una entrevista hecha por Religión Digital, se le pregunta si su aporte a la sociedad había sido hecho en tanto que sacerdote y religioso, a lo que él responden de no, sino que fue hecho en tanto que ciudadano. Detrás de esta aclaración, Gastón Garatea desliza una distinción que hay que explicitar. 

Ciertamente, Garatea se identifica con su pertenencia a la Iglesia Católica, y en tanto que religioso y sacerdote de los Sagrados Corazones. Pero, al mismo tiempo ha cultivado otras filiaciones, entre las que destaca la de ser ciudadano. Entre las diversas pertenencias que articulan su identidad, Garatea ha estado calibrando los pesos ponderados de manera razonada, debido a que su forma de aproximarse a la religión ha sido de manera tal que no nubla su capacidad de razonar. Así, por más fuerte que sea su pertenencia religiosa, ésta no cubre todos los aspectos de su identidad. 

Si no fuese de esta manera, si Garatea considerase que toda su identidad se agota en su ser religioso, y nada más, en su ser sacerdote, y nada más; en su ser católico, y nada más. Si esto fuese así, él habría sufrido un fenómeno que Amartya Sen denomina "alienación". La alienación, en esta interpretación, se produce cuando el razonamiento es reemplazado por la violencia al momento de definir la identidad de una persona. Gastón Garatea considera que no puede reducir su vida a un sólo aspecto, y así como la fe tiene múltiples dimensiones,  la identidad de una persona también tiene esa complejidad. 

De otro modo, Garatea no habría tenido la posibilidad de colaborar de manera tan significativa con una sociedad como la peruana que se encuentra marcada por la pluralidad de concepciones del mundo. Si Gastón hubiese asumido una religiosidad alienante habría pugnado por imponer una concepción homogeneizante del mundo marcada por un cristianismo conservador y no se se encontraría comprometido con la democratización de este país. Si él no hubiese abierto su corazón  a la una sociedad que produce pobreza y marginación, habría aprovechado de la posición de poder que en este país aún tiene el hombre de sotana, así como lo tienen los hombres de uniforme. Más bien, su compromiso con los marginados le granjeó más problemas que beneficios, como es la enemistad de Cardenal de Lima.

El entenderse como ciudadano y no sólo como religioso, trae consigo otro elemento importante. Normalmente se considera que todas las obras realizadas por personas que pertenecen a la Iglesia Católica son obras de la misma Iglesia. Pero ella concepción es cuestionables. Esto supone que todas las personas que pertenecen a la Iglesia consideran que toda su identidad se agota en dicha pertenencia. Además, gracias a ese mal entendido (involuntario o inducido) la Iglesia se lleva todas las Palmas. Frente a ello hay que señalar que en este país hay y hubo muchas personas que, perteneciendo a la Iglesia, aportaron a la democracia en tanto que ciudadanos. 

Los sectores más conservadores de la Iglesia Católica intentan inducir a pensar que dichos aportes son "aportes de la Iglesia" y, en consecuencia, el Perú tiene una deuda moral con la Iglesia Católica que debe ser retribuida con una posición de dominio sobre la sociedad. En ese sustraer palmas, la Iglesia conservadora ha estado ganando posiciones por rebanadas para poder definir cuestiones importantes en nuestra sociedad, desde cuestiones que van desde el aborto a la unión civil y la eutanasia, marcando claramente el debate público.

En este sentido, la condecoración que Gastón Garatea recibe este lunes 20 tiene un gran significado. El que una persona como Gastón reciba el reconocimiento de gran Amauta dice algo respecto del sentido que debe tener la educación pública en este país. Ante una escuela pública marcada por el curso de religión católica y por la impartición  de valores católicos, el dar dichas Palmas a una persona como Garatea significa que el magisterio debe asumir una filiación ciudadana y la escuela pública debe afirmar su laicidad. Este es un signo importante, pues muchos de los debates públicos sobre temas sensibles en este país están marcados por la presión que tiene el catolicismo conservador en la mente y los corazones de los ciudadanos que han sido formados en una escuela moldelada por valores católicos. En la escuela se juega la promesa de la laicidad del Estado. Tener a Gastón Garatea como gran Amauta es un paso adelante en esta dirección. 

Gastón Garatea y Vaticano II

Recientemente la revista Religión Digital realizo una entrevista al padre Gastón Garatea, miembro de la Congregación de los Sagrados Corazones. En ella se perfila la visión que los sectores mas progresistas de la Iglesia Católica en España tienen de Garatea.

El aporte de Garatea a la sociedad peruana ha sigo y sigue siendo sumamente importante y de gran valía, pero el contexto de la Iglesia en el Perú ha hecho que su figura sea poco visible ante la opinión publica (al igual que lo sucedido con el padre Gustavo Gutiérrez) Esto es debido a que la jerarquía de la Iglesia y los medios de comunicación, de tendencia claramente conservadora, se han encargado de hacerlo invisible.

Los ámbitos del aporte de del padre Garatea destacan  por tres elementos. 1) Su pertenencia a la linea de reflexión teológica conocida como Teología de la Liberación, 2) Su trabajo en la Comisión de la Verdad y Reconciliación y 3) Su participación en la Mesa de Lucha contra la Pobreza. Ciertamente, su aporte trasciende mas allá de estos tres ámbitos. Y quizás habría que decir que el corazón del trabajo de Gastón Garatea sea el traer a América Latina las ideas inspiradoras del Concilio Vaticano II. Ciertamente, el no se encontraba solo en esa empresa, sino que fue el trabajo conjunto de un grupo de sacerdotes jóvenes que habían entendido las ideas del concilio y asumieron el reto de traer esas ideas a una Iglesia latinoamericana conservadora que tenia un os fieles poco formados y también conservadores.

En ese sentido, el reto de la generación de sacerdotes de Garatea fue traducir el mensaje de Vaticano II al contexto latinoamericano. Ello fue lo que significo la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Puebla y de Medellín. Dicho esfuerzo encontró rápidamente dos dificultades. La primera fue la poca comprensión del clero y los fieles locales, de formación religiosa muy conservadora; y, en segundo lugar, algunas confusiones de parte de ciertas autoridades de Vaticano,. Por ejemplo, el entonces Papa Juan Pablo II acuso a la Conferencia de estar relativisando la divinidad de Jesús  al enfatizar la idea de la opción preferencial por los pobres. Un  catolicismo de inspiración más social y pastoral , a diferencia de un mensaje orientado hacia lo doctrinal, indujo a confusión a muchos que tenían cierta dificultad para comprender lo que se vivía en América Latina.

Junto con la acusación de relativizar la divinidad de Jesús, se levanto la acusación de marxista sobre la Teología de la Liberación, que estaba naciendo en ese contexto. Respecto de esto ultimo sucedía que quienes criticaban el trabajo de Gutiérrez y  tildaban su teología de marxista no habían leído ni a Gutiéreez ni a Marx, de manera el prejuicio reemplazaba a las razones. El mismo papa solía confundir una teología pastoral de orientación social con el socialismo que había sufrido en su Polonia natal. Pero ni América Latina  es Polonia ni Gutiérrez es marxista.

En este sentido, el trabajo con el que el padre Garatea se comprometió tenia la complejidad de tener que lidiar con los prejuicios que muchos miembros de la jerarquía eclesial mantenían. Pero, durante los anos 60 y 70 muchos miembro de la Iglesia en la región comprendieron el mensaje que venia del Concilio y se conectaron con el, desde diferentes perspectivas Por ejemplo Monseñor Romero en El Salvador y Don Herder Camera en Brasil comprendieron que la pobreza, la exclusión y la injusticia eran contradictorias con en mensaje del Evangelio, aunque se trataba de personas de una información conservadora. Y es que la cuestión no esa ser conservador  o progresista, sino de tener la inteligencia suficiente para comprender lo que sucedía en la región y abandonar la pretensión de coludirse con el poder.

Sobre la base de la experiencia del Concilio, de Puebla y Medellín, Garatea y los sacerdotes mejor formados de la región emprendieron la tarea de dotar a la Iglesia de una tarea fundamental:  la de colocarla en la linea de defensa del pobre y de los excluidos. La falta de libertad que esas personas experimentaban  significa, para esta Iglesia progresista, un pecado cardinal que era necesario combatir. Es por ello que para el padre Garatea, el compromiso con los derechos humanos y su participación en la Comisión de la Verdad y Reconciliación consistían en momentos de un mismo proceso inspirado en una misma  visión. Ciertamente, dicha participación no agrado a todo el  mundo, pues la CVR fue muy clara en asignar responsabilidades a personas que no se comportaron a la altura de las circunstancias durante el conflicto armado interno. Por esa razon, y por tener una posicion de respaldo a la PUCP  en el conflicto entre ella y el arzobispado de Lima, Gaston Garatea recibio un castigo injusto de parde del Cardenal. Pero dicho castigo termino fortaleciendo la imagen de Garatea y debilitando a la del Cardenal.  Al parecer, cada persona decide, en cuerta ma era, la forma de labrar su futuro y de cincelar su imagen;algunos utilizando su poder de ma era autoritria y desmedida, empequeneciendose ante el mundo; otros, en cambio, resistiendo las injusticias propinadas con fortaleza, serenidad y sensatez, seguros de su propio valor personal y  como figuras publicas

JUAN XXIII, EL GRANDE

     

La santificación de Juan XXIII es un acto que enaltece a la Iglesia Católica, debido a lo que significó e imparcto positivo su papado. El Papa Juan XXIII marcó de manera decisiva, por sus acciones,  ideas y gestos, a la Iglesia. Después de él, nadie se le puede comparar en grandeza.  Su gran legado fue el modernizar a la Iglesia como Institución, más que imprimirle una dirección política en tal o en cual sentido. Esta modernización se consolidó a través del Concilio Vaticano II, que es el que rige a la Iglesia Católica hasta el día de hoy. 

      El Concilio Vaticano II significó un giro copernicano en la Iglesia. Antes de él, la Iglesia exigía al mundo a que se adecuase a un modelo preestablecido, que no se había modificado desde la Edad Media, y que suponía el desdén por la Modernidad y la laicidad (es decir, la separación entre Estado e Iglesia). Con el Concilio, en cambio, la actitud de la Iglesia cambió radicalmente: en vez de cerrar la Iglesia al mundo moderno, ésta se abre de para en par, para comprenderlo.

      A la luz del Concilio, se produjeron las conferencias episcopales latinoamericanas más importantes del siglo XX y XXI: Puebla, Medellín, Santo Domingo y Aparecida. Además se gestaron espiritualidades y teologías que fueron de suma importancia para la Iglesia y para el mundo. Entre ellas se encuentra la Teología de la Liberación del padre peruano Gustavo Gutiérrez. La Teología de la Liberación fue uno de los aportes más importantes a la Iglesia. La obra de Gutiérrez impactó en todo el mundo de manera significativa porque recoge una de las grandes instpiraciones del Concilio y del papado de Juan XXIII: la opción preferencial por los pobres, que se recoge de los evangelios.

      De manera vergonzosa, dentro de la Iglesia hubo personas que no estuvieron a la altura del Concilio Vaticano II. Algunos de ello fueron separados, pero muchos permanecieron dentro. Incluso algunos papas posteriores consideraron que el concilio representava un exceso que había que corregir o cancelar. Algunos, cargados de una ideología extremadamente conservadora y de odio contra todo lo que les podía oler a "comunismo", prefirieron encubrir a sacerdotes que tenían cuentas con la justicia a seguir las líneas del Concilio Vaticano II.

       Uno de esos papas fue Juan Pablo II. Durante su excesivamente largo pontificado se dedicó, entre otras cosas, a desarrollar una política conservadora que tenía tres líneas centrales: a) Desmantelar Vaticano II, b) Perseguir a las teologías que se inspiraron en el concilio y c) Proteger a los sacerdotes que tenían cuentas con la justicia. Juan Pablo II combatió con todas sus fuerzas a la Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez por considerarla una penetración del comunismo en la Iglesia Católica. Con ello mostró tener una pobre comprensión del mundo no europeo, a pesar de haber viajado mucho. Es en ese contexto que nombre cardenal de Lima a Juan Luis Cipriani, en primer cardenal miembro del Opus Dei. Esta acción representa una política completamente opuesta al Concilio Vaticano II.

       Felizmente, para la Iglesia, parece que los años de oscuridad que el pontificado del papa polaco están quedando atrás. El Papa Francisco ha mostrado una actitud de apertura frente a la Teología de la Liberación. Hace unos meses invitó al padre Gutiéttez a Vaticano para darle su apoyo. Eso es un buen augurio respecto de la dirección que va a tomar la Iglesia respecto al concilio. Un signo de esperanza para creyentes y no creyentes.

Entre la hermenéutica y el neotomismo. El problema del pensamiento moral cristiano (última parte)

2.-Libertad, hermenéutica y neotomismo.

El Concilio Vaticano II significó un aggornamento para la doctrina moral de la Iglesia al colocar a la libertad humana en el centro de su concepción moral y al poner a la Iglesia misma en una disposición de diálogo, apertura y comprensión del mundo contemporáneo.  Pero ciertas tendencias insisten en dar marcha atrás ante las aspiraciones del Concilio. El Catecismo Romano, por ejemplo, acude a Aquino con el objeto de equilibrar el progresismo que aparece en el Concilio, en especial en el texto de Gaudium et Spes.  El resultado es, tal vez sin darse cuenta, la  neutralización de las fuerzas progresistas que brotaban de Vaticano II. Esta neutralización comienza a ejercerse con mayor fuerza durante las décadas de los años 80 y los 90.

El referente que esta hola restauracionista va a seguir sigue siendo León XIII, esta vez su encíclica Libertas praestantissimum. La versión restauracionista que hereda el neotomismo de León XIII trata el tema moral enfrentándose a ciertos fenómenos de la sociedad contemporánea. Desde esta perspectiva el escepticismo y el relativismo se muestran en las exigencias nefastas de libertad y autonomía que aparecen en la sociedades contemporáneas y generan el fenómeno del pluralismo moral. Estas corrientes infectarían no sólo la sociedad sino también a la misma Iglesia en la cual aparecen ciertos sectores –no se precisa cuales- que deforman las enseñanzas morales.  Esto se manifiesta como dudas y objeciones de orden humano, psicológico, social, cultural, religioso y teológico sobre las enseñanzas morales de la Iglesia. Estos sectores partirían – señalan los neotomistas - de ciertas concepciones antropológicas y éticas que ponen en tela de juicio de modo global y sistemático el patrimonio moral de la Iglesia, y establecen el divorcio  entre libertad y Verdad.

La libertad humana, y su relación con la ley,  se presenta como un serio problema para quienes detentan esta perspectiva restauracionista, pues se ven obligado (en nombre del neotomismo) a contrarrestar  o matizar los espacios que Vaticano II abrió a las libertades humanas. Vaticano II fue un paladín de la libertad del hombre y de los derechos humanos. Del Concilio brota la idea de que existe una correspondencia entre libertad y dignidad de la persona humana. Este  movimiento de restauración, en cambio, procura amenguar ciertas evoluciones de la libertad humana que no se condicen con la “naturaleza humana”, tal vez sin percatarse que con ello no está reforzando las aspiraciones del Concilio. Este movimiento reaccionario tendría por objetivo  advertir contra las supuestas  “hipervaloraciones” de la libertad. Estas “inflaciones de la libertad” se describen allí como el fenómeno por medio del cual se le confía a los hombres la tarea de crearse por sí mismos los valores que dan sentido a la vida humana, sin referencia a la “Verdad”..

Esta apertura ante la libertad sería la causa de la crisis en la sociedad. Frente a esta supuesta crisis se sostiene la urgente necesidad de reestablecer la relación directa entre la libertad y la Verdad.  Así, sólo una correcta captación de la Verdad, entendida en términos metafísicos, permitiría la vivencia de una adecuada libertad. Sobre la base de esta supuesta conexión se pretenden señalar las correcciones que desde la Verdad se deben hacer a las prácticas morales de las personas contemporáneas.

Quienes así argumentan suelen asociar la libertad con lo la “cultura narcisista” a la que ya hicimos referencia. Los participantes y defensores de la cultura narcisista  sostienen la idea de que no son necesarios  el establecimiento de lazos de solidaridad y tampoco de un encuentro dialógica entre las personas. El partidario de la cultura narcisista aboga por una sociedad atomizada en la cual cada individuo decida por su propia cuenta, sin referencia a los otros, lo que le conviene hacer para sus asuntos privados. En esta cultura los individuos consideran que los valores morales son como los gustos. Así, si a alguien le gusta tal tipo de comida o de música, no tendría, en principio, porqué dar razones a otro sobre sus preferencias. Lo mismo sucedería con las cuestiones morales. El partidario de la cultura narcisista sostiene que sobre las opciones morales no hay posibilidad de diálogo y debate, pues éstos son como los gustos. Si yo considero que algo es bueno –diría el partidario de la cultura narcisista – no tengo porqué darle explicaciones a otros que consideran como bueno cosas distintas.

Los partidarios del neotomismo no diferencian suficientemente esa cultura narcisista de una cultura donde haya una libertad más plena y que sea compatible con el diálogo y la intersubjetividad.  Una cultura de la libertad y del reconocimiento supone lazos de solidaridad y encuentro entre las personas. Supone, además, un diálogo a través del cual vamos articulando nuestras intuiciones morales. El pluralismo moral, es decir, la pluralidad de opciones de vida, no es entendido, en esta cultura de la libertad y del reconocimiento, como el abandono del diálogo y la racionalidad. Todo lo contrario, cada cual puede explicar y hacer valer las razones de sus opciones de vida, a través del diálogo. Es más, por medio del encuentro dialógico se van constituyendo valores y bienes comunes y compartidos. El diálogo nos hace libres y solidarios.

El neotomismo asocia la ley moral cristiana con el sistema moral de Aquino. Así se supone que hay una “la ley natural está inscrita y grabada en el ánimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda a hacer el bien y nos intima a no pecar”. Además se refiere a una razón más alta, que sería la del legislador divino. “Tal prescripción de la razón humana no podría tener fuerza de ley si no fuese la voz e intérprete de una razón más alta, a la que nuestro espíritu y libertad deben estar sometidos”[1].

Así, desde el neotomismo, la fuerza de la ley reside en la autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos.  “Ahora bien –señala León XIII-, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo quien, como legislado supremo, se diera la norma de sus acciones. De ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, insita en los seres dotados de razón, que los inclina en acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo”[2].

El lenguaje de “ley eterna”, “ley natural”, “ley  humana”, “en acto” y “al fin” es inequívocamente extraído de la filosofía neotomista. También de estas concepciones extrae el lugar que ocupa la autoridad al momento de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar unos comportamientos. Es decir, es de origen neotomista la concepción de los seres humanos como menores de edad a quiénes la autoridad tiene que prescribirles normas y deberes. Es propia de esa misma concepción la idea de que la ley en inmutable y que viene completamente de fuera, de un ámbito totalmente ajeno de las experiencias y las concreciones de la vida humana. Este lenguaje moral no permite comprender y atender las necesidades de las personas en la sociedad contemporánea.

3.- La fe y la Verdad

            La pregunta que uno podría legítimamente hacerse es si una moral que es prescriptiva y que depende tanto de un realismo metafísico se puede encontrar armoniosamente con las intuiciones sociales que encontramos tan valiosas y que brotan del espíritu del Concilio. Se ha intentado incorporar en el Magisterio los frutos de la práctica de una Iglesia que se ha comprometido de manera especial con la suerte de los pobres y con promoción de las libertades humanas, pero dicho esfuerzo no encuentra apoyo alguno por parte de categorías morales que se están empleando. Es por ello que sugerimos que se piense seriamente en reemplazar el netomismo por la hermenéutica al momento de tratar de plantear problemas filosóficos y morales.

            Tal vez si la Iglesia tomara más en serio la hermenéutica, ello permitiría conjugar de mejor manera las intuiciones sociales y morales del cristianismo. Un mayor acercamiento a la hermenéutica sería muy liberadora para la misma Iglesia. Tomar un poco más de distancia del neotomismo y de aquellas angustias que le genera la idea de la Verdad objetiva y cientificista podrían resultar muy provechosas. Tenemos que tomar distancia de las pretensiones de hacer de la fe un objeto de conocimiento científico, porque tales pretensiones nos pueden conducir a un dogmatismo innecesario e intolerante contrario a la caridad. Los católicos tenemos que dejar atrás los momentos en que nos entendíamos en disputa y en combate con las ciencias. La fe no nos exige en ningún momento una demostración científica, no necesita convertirse en un pálido reflejo de la verdad.

            La intuición que debe guiar nuestra acción es la fidelidad a Vaticano II,  su camino y  sus promesas. Una perspectiva  dialogal y abierta va a permitirle a la Iglesia ir realizando las aspiraciones sociales y morales que brotan del Concilio. Es decir, una transformación en nuestras concepciones filosóficas va a permitir que estas aspiraciones, la opción por la persona del pobre y la promoción de las libertades humanas, tomen su verdadero valor entre nosotros.

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[1] León XIII, Libertas praestantissimum.

[2] Ibíd.

TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

            La Teología de la Liberación es una de las corrientes más importantes y renovadas que se han forjado en Latinoamérica y que tiene como su referente más importante al sacerdote peruano de la orden de los dominicos Gustavo Gutiérrez. Siguiendo las líneas esbozadas por el Concilio Vaticano II (1962) y las Conferencias Episcopales de Puebla, Medellín y Santo Domingo, la obra teológica de Gutiérrez significó  un llamado a renovar la práctica del evangelio, imitar a Cristo en su trabajo al lado del pobre, del desvalido y los marginales de la sociedad. Junto con el Concilio, significó una apertura de la Iglesia hacia el mundo, y especialmente un signo de sensibilidad de la Iglesia respecto de los sufrimientos del mundo.

           

           Esta teología se enmarca en el desarrollo de un conjunto de teologías modernas que tienen como eje una serie de ideas comunes, entre las que destacan las siguientes: la Iglesia debe mirar al mundo, el cristianismo es una religión de un Dios encarnado en el mundo concreto, y las situaciones de pobreza e injusticias tienen causas sociales y no son eventos naturales. De esta manera, la Teología de la Liberación señala que la Iglesia no debe centrar su trabajo en exigirle a la sociedad a que se ajuste a sus preceptos, sino que, en primer lugar, ella debe volcar su mirada a la sociedad y reflexionar sobre las situaciones de injusticia y exclusión que existe en él para denunciarlas y comprometerse con su eliminación. Las teologías premodernas, en cambio, exigen que el mundo se ajuste a sus preceptos morales – especialmente indicar cómo debe comportarse la gente en sus dormitorios - y no se interesan por las condiciones sociales de injusticia –como, por ejemplo, las violaciones de los derechos humanos.

            La Teología de la Liberación toman en serio el hecho de la encarnación de Cristo, Dios hecho hombre, que decidió  quedarse entre nosotros para estar del lado de los excluidos de la sociedad y denunciar las condiciones de pobreza. Con ello, el cristianismo se presenta como una religión de la secularización, en dos sentidos. En un primer sentido, el hecho de que Dios se haga hombre, supone que abandona el ámbito de lo atemporal para insertarse en el ámbito temporal, que es el de la vida ordinaria de los seres humana, vinculada a seculo, a lo secular. Dios habitó entre nosotros y decidió quedarse entre nosotros. En cambio, las teologías premodernas señalan la extraña y antievangélica idea de que Dios se encarnó, habitó entre nosotros, y al resucitar regresó al ámbito  atemporal desde donde envía sus preceptos morales (cual diez mandamientos) y no se quedó entre nosotros para denunciar las injusticias. El segundo sentido de la secularización es la separación de la Iglesia y el Estado. El mismo Jesús del evangelio señaló claramente que lo que debemos hacer es dar a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César, es decir separar la esfera del Estado de la esfera de la Iglesia. El cristianismo se presenta, entonces, como una religión de la separación de ambas esferas, con lo cual se opone a la idea de que las iglesias deban controlar la sociedad utilizando los mecanismos de control estatal, ya sea de manera directa o por medio de lobbies.

            Otro elemento central de la Teología de la Liberación es la idea de que las injusticias no tienen causas naturales, como sostienen las teologías premodernas, y por lo tanto pueden ser revertidas si es que se realiza una organización justo de la sociedad. Las teologías premodernas señalan que si una persona es pobre y se muere de hambre por falta de accesos a recursos, es porque el mundo es así, y que cuando llegue al reino de los cielos va a ser recompensado por Dios por los sufrimientos que tuvo en éste. Esta idea que comparten las teologías premodernas, según la cual El Reino se encuentra fuera de este mundo contradice el Evangelio, según el cual El Reino de Dios ya ha sembrado sus semillas en este mundo secular y que se va desplegando a través del tiempo. Este desarrollo del Reino de Dios en el mundo empata con el cumplimiento de las bienaventuranzas y se dirige a liberar a las personas de las condiciones de injusticia en las que se encuentran.

            En 1971, año en que Gutiérrez publicó su libro Teología de la Liberación, el liberalismo era mal visto por la Iglesia porque éste se identificaba con el mercantilismo y con la llamada Escuela Austriaca, de Mises, Von Hayek, Freeman y los Chicago Boys. Pero en la actualidad, ese mercantilismo está siendo desenmascarado y se está recuperando un liberalismo político que apunta a la autonomía, las libertades, incluso en aspectos que van más allá del económico y la liberación de las injusticias, la Teología de la Liberación ha encontrado un campo fértil en el cual renovarse teóricamente y que puede ser muy útil en la práctica de la Iglesia.