Los reeditores contemporáneos del neotomismo han realizado
intentos fallidos por renovar la vigencia de la metafísica de Aquino tratando
de articularla con la hermenéutica filosófica o con la fenomenología. Este
intento de reciclaje del neotomismo fracasa rotundamente por varios motivos.
Uno de ellos es que sus mentores introducen una confusión determinante entre
los conceptos epistémicos de “conocimiento”(o saber) y “creencia”.
Esta confusión aparece cuando se afirma, siguiendo a Tomás
de Aquino, que la fe y la razón son dos alas que nos conducen a la Verdad. Con ello lo
que consigue es acercar de tal manera la
creencia y el saber que se confunden entre sí. Con ello se pretende consigue
que la fe asuma compromisos filosóficos con los que no tendría que cargar
realmente, como son las categorías tomistas y aristotélicas de acto, potencia,
esencia, substancia y accidente.
Este compromiso con el neotomismo no permite percibir que
mientras que el conocer (o saber) es propio de la ciencia, la creencia es
propia de la fe. Trastocar ambos conceptos nos conduciría a trasladar los
métodos, pruebas, aproximaciones y los tipos de certezas propios de las
ciencias al campo de la fe. La creencia en los determinados elementos de la fe
no requieren como soporte un “saber” y un “conocer” fuerte, es decir, una certeza[1].
Como consecuencia de esta confusión entre creencia y
conocimiento se deriva el mayor
compromiso filosófico que exige el neotomismo. Sa trata de la identificación de la Verdad que se supone objeto
tanto de la ciencia y de la fe con una Verdad objetiva, trascendente,
perenne e inmutable. En esto consiste otros de los fracasos de
intentar articular el neotomismo y la hermenéutica o la fenomenología. Esto es
lo que en la jerga filosófica se denomina “realismo ontológico” o “realismo
metafísico”. Este realismo se traduce en la creencia de que independientemente
de nuestras experiencias humanas y nuestras relaciones intersubjetivas existe
un “objeto metafísico trascendente” y una “Verdad metafísica” que opera como
“punto firme” de composición, es decir, de fundamento último, de la realidad y
la experiencia, sin el cual, supuestamente, la realidad y la experiencia se
diluyen. Asumir el realismo metafísico supone que la opción alternativa conduce
o al escepticismo o al relativismo. El escepticismo consistiría, desde esta
perspectiva, en la afirmación de que la Verdad no puede ser conocida, mientras que el
relativismo es entendida como la consecuencia del escepticismo, y sostendría
que puesto que la Verdad
no puede ser conocida, cualquier afirmación y cualquier acción es igualmente
válida.
Pero este temor es infundado, puesto que no hay nada más
sano para consolidar una fe madura que la reflexión y la crítica que surgen del
escepticismo entendido como purificador de nuestras creencias. Con respecto del
llamado “relativismo”, es necesario señalar que muchos usan este término de
manera confusa para referirse a la cultura narcisista que tiene cierta vigencia
en el mundo actual, y que ciertamente hay que enfrentar. En esta cultura
narcisista las personas no cuentan con las herramientas suficientes o con las
prácticas que les permita articular sus intuiciones fundamentales sobre los
bienes de la vida. No necesitamos de una metafísica dura, esencialista, para
lograr dicha articulación. El diálogo, la deliberación y una conciencia
dialógica respecto de nuestra identidad son herramientas suficientes y sanas
para poder hacerlo.
Es necesario precisar que no es necesario recurrir al
realismo metafísico para hacer valer y apreciar la experiencia de fe. La fe y
la religión más que un “conocimiento” sobre lo trascendente es una experiencia,
una relación personal con Dios, que se va articulando en nuestra relación con
los otros. No es a través de un acceso con lo trascendente que tenemos una
experiencia religiosa, sino es a través del encuentro con los otros en una
comunidad concreta que se articula el sentido que Dios tiene para nosotros.
Martín Buber mencionaba que la relación religiosa fundamental era la relación
caracterizada por lo que denomina la
palabra básica Yo-Tú[2].
Aquí las palabras de Enmanuel Levinás tienen pleno sentido: conocemos y nos
relacionamos con Dios a través de nuestro encuentro con el otro[3].
No requerimos necesariamente postular un conocimiento certero y objetivo de
Dios para que nuestras prácticas religiosas tengan sustento. Perfectamente
podríamos desembarazarnos del realismo metafísico y seguir sustentando nuestras
vidas de fe sin perdernos en el relativismo. Especialmente porque la fe es una
práctica, no una actividad teórica que requiera de la confirmación de un
supuesto conocimiento sobre Dios. Es más, tomar distancia del realismo
ontológico nos hace más abiertos a la práctica de la caridad[4].
Otro de los problemas de la tradición neotomista es que su
concepción de Verdad es excluyente y permeable al diálogo. No permite el
encuentro entre perspectivas distintas sobre la fe. Si bien algunos
continuadores de esta tradición han intentado realizar la articulación con la
hermenéutica filosófica, sus intentos han fracasado rotundamente, puesto que
dicha articulación supondría aceptar algo así como una hermenéutica que
conduzca a la Verdad
objetiva y metafísica, lo cual se convierte en un absurdo filosófico.
Desde Schleiermacher hasta Gadamer la hermenéutica ha
sostenido que no hay algo así como la “Verdad” (en el sentido que el realismo
metafísico le atribuye), sino que la verdad (con v minúscula) es algo que se va
articulando en el proceso de comprensión, en un círculo hermenéutico. En cada
acercamiento aquello que buscamos comprender, ya se trate del texto sagrado o
de una persona, nos va ofreciendo un sentido nuevo. Al interior del círculo
hermenéutico, que es el círculo de comprensión que nos pone en contacto con el
texto, vamos modificando nuestros creencias aparecen nuevos significados
respecto de lo que el texto es y respecto de lo que nosotros mismos somos, de
tal manera que ni quien comprende ni lo que se está comprendiendo siguen siendo
los mismos, por así decirlo. En cada encuentro se va abriendo un caudal de
nuevos significados, de manera que el acto de comprensión no tiene fin. Es por
ello que los Evangelios, los Salmos o cualquier otro texto bíblico siempre
tienen cosas que decirnos. No es que
allí se encuentre un núcleo de Verdad o la Esencia de la cosa a la que llegaremos algún día,
sino que el texto nos dice cosas nuevas a nosotros, en cada encuentro, porque
nos acercamos con lo que nuestras vidas cotidianas nos brindan, con aquellas
preguntas que brotan del encuentro los otros.
Desde la perspectiva del
filósofo contemporáneo Richard Rorty, la hermenéutica se vincula al
término alemán de Bildung, traducible al castellano por el de Edificación.
Así la Edificación
se opone al concepto de conocimiento como meta del pensamiento, ya
que con ello nos hacemos mejores personas, “nos rehacemos a nosotros mismos al
leer más, hablar más y escribir más...utilizaré en término ‘edificación’ para
referirme a este proyecto de encontrar nuevas formas de hablar que sean más
interesantes y provechosas”[5]
.
Tal como
Nietzsche y Heidegger sugieren la hermenéutica, recogida en su dimensión de
filosofía edificante, nos coloca en la época del ser como interpretación,
donde la racionalidad no se asocia al modelo de las ciencias naturales, pero
que tampoco significa el rechazo de toda racionalidad argumentativa[6].
Con ello la hermenéutica señala que siempre nos encontramos en el ámbito de la
interpretación, que nunca tenemos acceso a la Vedad de la cosa, sino que en cada encuentro
delineamos una nueva interpretación, que no es mejor ni peor que las
anteriores, en el sentido de ser más fieles o menos fieles a la “Verdad del texto”,
sino que son más o menos coherentes, mejor o peor articuladas. Aquí sucede lo
que Nietzsche decía: “No hay hechos, solo interpretaciones...y esto mismo es
una interpretación”. Este aforismo nietzscheano ha sido escuchado y meditado
seriamente tanto Dilthey, como por Heidegger, por Gadamer, por Paul Ricoeur,
por Vattimo y muchos otros, es decir, por todos aquellos que forman parte de la
tradición hermenéutica en el siglo XX[7].
Creer que existe una hermenéutica que conduzca a la Verdad sería sostener que las
diferentes interpretaciones son mejores o peores según nos acerque o alejen de
los hechos. Es decir, a contrapelo de Nietzsche: “hay sólo hechos e
interpretaciones verdaderas o falsas... y esta es la verdad”.
Pero tal
como lo señalan Gianni Vattimo y
Maurizio Ferraris, decir que la hermenéutica nos coloca en la conciencia del ser
como interpretación, ello no excluye la racionalidad de nuestras
descripciones del mundo y tampoco diluye la objetividad, sino que nos la
devuelve sustentada en la intersubjetividad de nuestras interpretaciones. Si la hermenéutica fuese lo contrario, es
decir, un relativismo o un subjetivismo chato, no se distinguiría demasiado de
una concepción filosófica que tenga como correlato cultural lo que he
denominado cultura narcisista y lo que
otros denominan erráticamente relativismo. Lejos de ello, el proceso de
comprensión que se da en el círculo hermenéutico no disuelve ni la racionalidad
ni la objetividad del texto al que nos acercamos. A través del encuentro con
los otros, quienes también se encuentran en relación con el texto que estamos
comprendiendo, vamos corrigiendo,
afirmando o redefiniendo nuestra interpretación. En el encuentro
intersubjetivo se nos abre un acceso al texto que es objeto de nuestra
comprensión, al tiempo que se evita que nuestras interpretaciones sean
simplemente subjetivas. La comprensión hermenéutica del texto nos devuelve su
objetividad de una nueva manera, bajo la clave de la inersubjetividad.
Así, en su conocida obra, Verdad y Método,
Hans-George Gadamer, el padre de la hermenéutica contemporánea, sugiere que
hemos de entender el círculo hermenéutico bajo una clave intersubjetiva, en el
seno de una comunidad que se encuentra permanentemente en diálogo con la
tradición:
“Heidegger
describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentra
determinada continuamente por el movimiento anticipatorio de la
precomprensión...El círculo no es, pues, de naturaleza formal: no es subjetivo
ni objetivo, sino que describe la comprensión como una interpretación del
movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de
sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la
subjetividad, sino que determina desde la comunidad que nos une con la
tradición. Pero en nuestra relación con la tradición, esta comunidad está
sometida a un proceso de continua formación”[8].
Por lo anterior se hace claro que optar por una
“hermenéutica que se oriente a la
Vedad ” significaría que en el círculo hermenéutico que
sucede que nos vamos acercando a la Verdad objetiva entendida
en términos metafísicos. Pero ello significa la perversión del círculo
hermenéutico, puesto que la hermenéutica es una disciplina antimetafísica por
excelencia. Es por esto que el intento de articular el neotomismo con la
hermenéutica fracasa rotundamente. Quien pretende esa articulación no hace otra
cosa que reeditar, y muchas veces con los términos de siempre el rancio
neotomismo del siglo XIX, que ya León XIII había presentado en su encíclica Aeterni
Patris en 1879..
[1] Aquí, el ejemplo de
Santo Tomás se aplica plenamente. Él quiso tener una contrastación objetiva,
“ver visto” la marca de los clavos en el cuerpo resucitado de Jesús para creer.
A sus exigencias Jesús le responde que la verdadera fe le exige que crea sin
haber visto. De este modo Dios no se demuestra ni científicamente, ni las
afirmaciones de fe se soportan con métodos de carbono 14, ni recurriendo a los
métodos del historicismo positivista del siglo XIX.
[2] Cfr. BUBER, Martín; Eclipse
de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía; Fondo de
Cultura Económica, México 1993. Además de su Yo y Tú, Madrid: Caparrós
Editores, 1992
[3] Cfr. LEVINAS, Enmanuel; Fuera del sujeto, Caparrós, Madrid,
1997. También Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Cátedra, 1993.
[4] Sobre esto Cfr. los textos de Gianni Vattimo, Creer que se cree
(Paidós: Barcelona, 1996) y Después de la cristiandad (Paidós:
Barcelona, 2003). Así también a Jacques Derridá, Dar la muerte (Paidón:
Barcelona, 2000), Habermas, J., Israel o Atenas. Ensayos sobre religión,
teología y racionalidad, trotta, Madrod, 2001 y Charles Taylor, La
variedad de la religión hoy, Paidós, Barcelona, 2003.
[5] RORTY, Richard; La filosofía
y el espejo de la natraleza, Madrid: Cátedra, 1989.
[6] VATTIMO, Gianni y Mauricio FERRARIS; Hermenéutica y
Racionalidad, Santa Fé: Editorial norma. P 13.
[7] En el ámbito de la filosofía anglosajona sucede una comprensión
similar del trabajo filosófico desde las raíces del pragmatismo americano
desarrollado por William James, Charles Sarders Pierce y John Dewey. Ellos
acuñaron y elaboraron el término “creencia” y sostuvieron que no tenemos
Verdades sobre el mundo sino diferentes aproximaciones bajo la forma de
creencias. Esta tradición a sido retomada durante el siglo XX y XXI por Quine,
Davidson, Putnam, Bernstein y Rorty entre otros. Al mismo tiempo ha sido
complementadas por los aportes del segundo Wittgenstein, especialmente su
metáfora de los juegos de lenguaje, la cual se refiere a que una palabra tiene
un significado sólo al interior de un juego de lenguaje específico, es decir,
en relación a un sistema de creencias.
[8] GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método, Salamanca: Editorial
Sígueme, 1977
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