¿Podemos creer en los Derechos Humanos? (Primera Parte)

            

En nuestro mundo contemporáneo el asunto de los Derechos Humanos está ocupando un lugar central en la agenda social y se ha convertido en índice de la moralidad de los sistemas políticos y jurídicos. Ernst Tugendhat, por ejemplo, insiste en señalar que los tanto la democracia como los Derechos Humanos se han convertido en una cuestión de moral básica. Así, señala que  “La gran importancia que  adquieren los conceptos de democracia y derechos humanos en las discusiones políticas actuales es también, aunque no exclusivamente, de carácter moral”[1].  Y John Rawls, al plantear su visión respecto del derecho internacional,  señala que “La sociedad de pueblos tiene que desarrollar nuevas instituciones y prácticas bajo el derecho de gentes a fin de meter en cintura a los Estados criminales. Entre estas nuevas prácticas debe estar la promoción de los derechos humanos, que se debe convertir en preocupación prioritaria de la política exterior de los regímenes justos y decentes”[2]. De esta manera Rawls sugiere que los Derechos Humanos es una condición moral para que los Estados puedan ser considerados miembros legítimos del orden internacional.  

Las violaciones sistemáticas de los derechos de los seres humanos aún en nuestros días, la presencia de dictadores o exdictadores deambulando por ahí y por allá, y fenómenos como las  masacres relacionadas a la idea de la limpieza étnica coloca el tema de la garantía de los derechos sobre el tapete. Además, los desajustes de orden jurídico que existe en el ordenamiento internacional, los impases que existen en los procedimientos decisorios de organismos internacionales de la importancia de la ONU y la tensión que existe entre el principio de soberanía nacional y el sistema de Derechos Humanos hace cada vez más necesario el debate y la discusión en torno a la justificación y legitimidad tales derechos.

1.- ¿Tenemos derecho a creer en los Derechos Humanos

En este contexto muchos se preguntan si es posible creer en los Derechos Humanos, es decir, si tenemos derecho a creer en ellos.  La cuestión es si podemos hacerlo sin incurrir en imperialismos de algún tipo o si, de no hacerlo, nuestras instituciones perderían legitimidad. Evidentemente, hay un sentido en el que podemos usar la expresión “creer en los Derechos  Humanos” que se acoge a la sombra de lo que en el siglo XVIII se conocía como el iusnaturalismo en el sentido que creer en los ellos es creer que éstos son derechos que se derivan de la naturaleza  o esencia humana en cuanto tal. Esta manera de ver las cosas supone algo así como la “naturaleza o esencia humanas”  y le atribuye ciertas características gracias a las que podemos deducir ciertos derechos que, por definición, deben adjudicarse a todos los seres humanos sin distinción alguna.

Quienes  recurren a la idea naturaleza humana para darle un respaldo a la creencia en Derechos Humanos señalan que si abandonamos la afirmación de dicha naturaleza, no tendíamos un argumento fuerte para afirmar dichos derechos. Quienes así razonan, siguen pensando que nuestros compromisos con la creencia en los Derechos Humanos se pueden sustentar únicamente en un proceso de fundamentación, que nos ofrezca una razón única, sólida y eterna para dejar fuera de discusión dicha creencia. La pretensión de alcanzar una fundamentación definitiva de los Derechos Humanos es vulnerable a la crítica que Alasdair MacIntyre esbozó en su conocido libro Tras la virtud. El argumento de MacIntyre es el siguiente: la creencia en los Derechos Humanos carecen de la fundamentación que sus defensores suponen, de tal manera que la creencia en ellos es como creen en brujas o en unicornios[3].

Ciertamente, si continuamos enfrascados en un esfuerzo de fundamentar los Derechos Humanos, las críticas de MacIntyre logran su objetivo. Pero si nos planteamos una tarea más modesta, que la de justificar nuestra creencia en Derechos Humanos, justificación que consigue su plausibilidad en la concurrencia de un conjunto de razones y argumentaciones que no se plantean como definitivas y absolutas, pero entretejidas de modo tal que le otorgan cierta fuerza a nuestra creencia en tales derechos. De hecho, la discusión filosófica contemporánea ha mostrado que no estamos en condiciones de fundamentar definitivamente ninguna afirmación, ya sea científica, jurídica, moral o de ningún otro orden, pero podemos hacer plausibles y creíbles muchas de nuestras creencias, de modo que no resulta en absoluto  equivalentes la creencia en Derechos Humanos y la creencia en brujas o unicornios.  Sólo es posible seguir manteniendo tal equivalencia si es que uno desconoce los avances desarrollados en la filosofía durante los siglos XIX, XX y XXI, pero ello no otorga ningún argumento serio.

2.- El problema del iusnaturalismo

No necesitamos tener mala voluntad para darnos cuenta que los esfuerzos iusnaturalistas de fundamentar la creencia en los Derechos Humanos no llegan a buen puerto. Aparte del mencionado problema que tienen los esfuerzos de fundamentación de cualquier afirmación, podemos encontrar dos escollos insalvables: el primero es el del pluralismo cultural,  mientras que el segundo problema se encuentra en la debilidad interna del argumento iusnaturalista.

El pluralismo cultural ha puesto ya en duda, desde hace ya un buen tiempo, la idea de poder encontrar una definición  no controversial de “naturaleza humana”. Las múltiples maneras de vivir en las diferentes culturas y grupos étnicos, las maneas de representar lo humano a través de los diferentes sexos, los diferentes arreglos sociales que adquieren legitimidad gracias al acuerdo entre los sujetos pone, cada vez más, en tela de juicio, hasta el punto de que aquél que hable hoy en día de “naturaleza humana”  o está haciendo un curso de historia del derecho o simplemente no está hablando en serio.

El otro problema que tiene el recurso a una supuesta naturaleza o esencia humana reside que el intento de definir tal esencia supone que quién lo intente no tiene otra manera de hacerlo sino haciéndose una idea de la naturaleza humana  y endilgarle sus creencias propias creencias y prejuicios. De esta manera, si somos católicos radicales, definimos la esencia humana con características como, por ejemplo, teniendo una vocación a la trascendencia religiosa, como creada por Dios, como compuesta de dos géneros (de modo que los homosexuales y lesbianas son vistos como pseudohumanos, merecedores sólo de algunos derechos y carentes de otros). En cambio, si somos miembros del grupo blanco conservador de derecha estadounidense consideraremos que sólo los anglosajones son merecedores de derechos porque ellos representan la esencia de la humanidad. El recurso a la naturaleza ha sido muy común, desde hace ya más de un  siglo, a los defensores de la teoría del racialismo, que es la teoría que respalda supuestamente de manera científica el racismo[4].    

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[1] TUGENDHAT, Ernst;  Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa, 1997. P. 14.  

[2] RAWLS, John, El derecho de gentes y “una revisión de la idea de razón pública”, Barcelona: Paidós, 2001.  P. 61.

[3] MACINTYRE, Alasdair, Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 1987. Pp. 95-98.

[4]  TODOROV, Tzvetan; Nosotros y los otros. Reflexiones sobre la diversidad humana, Madrid: Siglo XXI, 2009.  P. 118.

DEMOCRACIA LIBERAL, DERECHOS HUMANOS Y PLURALISMO RELIGIOSO

La democracia liberal no es sólo un régimen político y un sistema jurídico, sino que es un tipo de vida social que se ido cristalizando en las sociedades plurales modernas y contemporáneas.  En sus inicios, nace como una respuesta al mal que representaban las guerras de religiones en Europa producidas a raíz de la Reforma. Esta respuesta fue la instauración de un régimen de tolerancia simétrica que implicaba dos procedimientos fundamentales: 1) la distinción entre Estado y religión, de tal manera que el Estado deja de ser confesional; y b) la neutralidad del Estado frete a los diferentes grupos religiosos que coexisten en la sociedad. 

Dichos procedimientos tuvieron que implementarse porque eran necesarios para hacer posible que dos valores políticos fundamentales se abran paso en el ámbito político de las nacientes sociedades modernas: el de la igualdad moral de los ciudadanos y la libertad de conciencia. El valor público de la igualdad moral entre los ciudadanos desplaza al régimen de prerrogativas especiales existente en la sociedad medieval en la cual las personas se distinguían entre sí por el hecho de que una pequeña élite tenía honores y se encontraba conectado con lo eterno y sagrado, mientras que los demás carecían de ellos por encontrarse vinculados al ámbito de lo temporal y profano. El proceso de modernización de la cultura europea disolvió dicha distinción y comentó a imponerse una concepción moral según la cual las personas eran iguales en sentido moral. Esta igualdad moral se expresó en la idea de que todos son iguales en dignidad. A partir de este elemento moral, se consolidaron, a la par,  la idea jurídica de igualdad ante la ley y la política del reconocimiento de la dignidad igualitaria. Al consolidarse la conciencia de la diversidad cultural y étnica, durante el siglo XX y fortalecerse los movimientos abanderados de la multiculturalidad, se procurará complementar la política de la dignidad igualitaria con la política del reconocimiento de las diferencias culturales. 

El valor político de la libertad de conciencia representa la consideración de que la conciencia de las personas es un ámbito inviolable y que no se puede usar la fuerza (ni la fuerza publica del Estado, ni la presión social) para torcer la conciencia de las personas. De esta manera, la libertad de conciencia expresa la idea según la cual no es posible utilizar la fuerza del Estado para obligar a una persona a abrazar determinadas creencias, ya sean religiosas o laicas, debido a que se atenta contra el libre ejercicio de la voluntad. Además, tal como lo anotó con claridad John Locke en sus trabajos sobre la tolerancia, no se puede obligar a alguien a creer en algo que no cree porque lo único que lograríamos es a que finja abrazar la creencia que le imponemos. 

Como las guerras de religión en Europa obligaron a muchos disidentes de las religiones oficiales de sus propios países a migrar a Norteamérica, allí se instauró un régimen de tolerancia debido, especialmente, a que allí se encontró una variedad de minorías religiosas, ninguna de las cuales lograban devenir en la dominante. Ello hizo más fácil consolidar allí una sociedad democrática que consagrara los dos valores políticos y los dos procedimientos señalados.

Durante los siglos que siguieron a la Reforma, Europa y Estados Unidos se produjo el pluralismo de creencia religiosa entre las diferentes denominaciones cristianas. Durante el siglo XX, junto con la pluralidad cultural en las sociedades se multiplicó el pluralismo religioso. Tanto Europa como Estados Unidos terminaron siendo lugares de acogida de personas que abrazan creencias religiosas diferentes a la cristiana: hinduístas, musulmanes y otros grupos religioso poblaron países como Inglaterra, Francia, Italia y Estado Unidos. Este fenómeno trajo consigo el surgimiento de una nueva intolerancia religiosa que se manifiesta en prohibiciones legales, como la del uso del burka o marginaciones sociales como es el trato hacia los hinduístas por parte de la sociedad. En el nuevo contexto, la libertad de conciencia se ve amenazada, y con ello también el valor de la igualdad moral entre los ciudadanos.

La nueva situación constituye un obstáculo para la vigencia social de los derechos humanos en las sociedades contemporáneas. Tales derechos recogen en su corazón los valores políticos de la igualdad y la libertad de conciencia. Es por esas razones, que la protección de la libertad religiosa exige no sólo fortalecer el cumplimiento de los derechos humanos, sino además fortalecer la justificación de los mismos. Ya no es posible asumir sólo una posición positivista respecto de los derechos humanos, debido a que el positivismo jurídico considera que no es posible ni necesario fundamental o justificar tales derechos. Los defensores del positivismo consideran que basta con implementarlos, pero no nos ofrece herramientas conceptuales para defenderlos de las críticas académicas y políticas que se han multiplicado durante los últimos treinta años. Es por ello que resulta preocupante que en las escuelas de Derecho se enfoque la enseñanza de los derechos humanos para los abogados desde la perspectiva del llamado Sistema Internacional de Protección. Tampoco basta con volver a la clásica fundamentación que proviene de la teoría del derecho natural y que trata de derivar los derechos de una imagen de naturaleza humana debido a que que el mismo concepto de naturaleza humana se ha vuelto problemática. Por una parte, cuando se apela a ella, es inevitable indilgarle nuestros prejuicios; de otro lado, la filosofía contemporánea ha comenzado a ver la idea de naturaleza humana como sospechosa. Tanto la posición de Heidegger como la de los pragmatistas consideran que los seres humanos carecemos de una naturaleza, es decir, de algo fijo y completamente determinante que se puede captar con la observación o deducir por medio de la razón.

De esta manera, tanto la nueva situación política y social del mundo contemporáneo, como la discusión filosófica exige una nueva forma de enfocar el problema de los derechos humanos para poder hacer valer las libertades de las personas y en especial las libertades religiosas en el nuevo contexto internacional que se abrió después de 11 de septiembre del 2001. 

ESTADO Y RELIGIÓN: UNIÓN CIVIL Y BAGUA (SEGUNDA PARTE)

2.- Bagua y la extirpación de idolatrías

El acontecimiento del Baguazo, en el que murieron 33 personas (23  policías y 10 civiles) y en el cual ha desaparecido una persona, el Mayor PNP Felipe Bazán Soles, tiene una serie de aristas que es importante explorar. Aquél aspecto relevante para nosotros ahora es el religioso vinculado a la secularización y a la intolerancia religiosa.

Lo sucedido en Bagua el 5 de junio del 2009, especialmente en las zona llamada "La Curva de Diablo" y la Estación 6 de PETROPERÚ, han sido uno de los conflictos sociales más graves en el Perú de los últimos años, cuyos responsables no han sido aún perseguidos por la justicia.  Una descripción ordenada de los hechos lo presenta el documental titulado "La Espera. Historia del Baguazo" (https://www.youtube.com/watch?v=cHZcVIVuBqw). El documental presenta una información ordenada respecto de lo sucedido pero, puesto que lo ocurrido ha sido tan confuso aún no se puede sacar conclusiones definitivas de lo que realmente sucedió en el lugar. Lo que sí queda claro es sobre qué hombros recae la responsabilidad política.

Entre las causas del Baguazo se encuentra el hecho de que el Estado peruano bajo el gobierno de Alan García dio como concesión a una empresa extractora un territorio que había sido declarado intangible y que tenía un significado religioso para la población nativa Awajún. El gobierno no actuó como si condijese un Estado no confesional que despreciaba una religión nativa de carácter animista, sino que asumió una posición de privilegio de una religión particular, la religión católica, en contra de las religiones nativas. Esto es un signo de la integración que existe entre el Estado y el catolicismo, integración que es nefasta para la vida de la democracia peruana. Una cosa es que ciertos símbolos religiosos católicos permanezcan como elementos culturales de un país, y que un gran porcentaje de la población abracemos tal religión , pero otra cosa es que el Estado y el gobierno tome posición a favor por una religión particular. La permanencia de la cruz en el cerro San Cosme es un fenómeno cultural, en cambio, el que para sumir un puesto en el gobierno o en los tribunales o en las escuelas públicas se deba jurar ante la Biblia o rezar el Padre Nuestro no es un fenómeno cultural, sino un ritual religioso. Un Estado laico no debe promover ese rito en los actos gubernativos ni las escuelas públicas si es que quiere tratar a todos los ciudadanos como iguales y quiere comprometerse con el valor político de la igualdad moral de los ciudadanos. El Tedeum, la misa con la que comienzan las celebraciones de las Fiestas Patrias, es un rito religioso y no un fenómeno cultural. Un Estado laico no debe permitirlo.

El domingo 28 del 2007, Alan García publicó un artículo en el diario El Comercio titulado "El síndrome del perro del hortelano" según el cual había personas en el Perú que, debido a sus creencias, se oponían a que el país utilizase todos sus recursos para desarrollarse. De esta manera, el ex-presidente señaló qué:

 "Así pues, hay muchos recursos sin uso que no son transables, que no reciben inversión y 
que no generan trabajo. Y todo ello por el tabú de ideologías superadas, por ociosidad, 
por indolencia o por la ley del perro del hortelano que reza: "Si no lo hago yo que no lo 
haga nadie"".

Refiriéndose específicamente a quienes se oponen a dar en concesión lotes de la Amazonía para la actividad extractiva  señaló:

"Los que se oponen dicen que no se puede dar propiedad en la Amazonía (¿y por que sí 

en la costa y en la sierra?). Dicen también que dar propiedad de grandes lotes daría 

ganancia a grandes empresas, claro, pero también crearía cientos de miles de empleos 

formales para peruanos que viven en las zonas más pobres. Es el perro del hortelano."

Y sobre las creencias religiosas de las poblaciones nativas, según las cuales ciertas zonas son sagradas y, por lo tanto,  intangibles el presidente de todos los peruanos, haciendo gala de una arrogante intolerancia religiosa señaló lo siguiente:

"Además existen verdaderas comunidades campesinas, pero también comunidades 

artificiales, que tienen 200 mil hectáreas en el papel pero solo utilizan agrícolamente 10 

mil hectáreas y las otras son propiedad ociosa, de 'mano muerta', mientras sus habitantes 

viven en la extrema pobreza y esperando que el Estado les lleve toda la ayuda en vez de 

poner en valor sus cerros y tierras, alquilándolas, transándolas porque si son 

improductivas para ellos, sí serían productivas con un alto nivel de inversión o de 

conocimientos que traiga un nuevo comprador.

Pero la demagogia y el engaño dicen que esas tierras no pueden tocarse porque son 

objetos sagrados y que esa organización comunal es la organización original del Perú, 

sin saber que fue una creación del virrey Toledo para arrinconar a los indígenas en las 

tierras no productivas."

Finalmente remató su artículo con las siguientes palabras:

"Frente a la filosofía engañosa del perro del hortelano, la realidad nos dice que debemos 

poner en valor los recursos que no utilizamos y trabajar con más esfuerzo. Y también 

nos lo enseña la experiencia de los pueblos exitosos, los alemanes, los japoneses, los 

coreanos y muchos otros. Y esa es la apuesta del futuro, y lo único que nos hará 

progresar. "

Lo que el entonces presidente García estaba haciendo es oponer los términos "Civilización" y "Barbarie", señalando que el proyecto económico basado en la extracción de recursos naturales de la Amazonía representa el progreso y la civilización, y la oposición a esa extracción a causa de creencias religiosas representa en atraso y la barbarie.  Perola cosa llegó aún más lejos, cuando en una entrevista televisiva el ex- presidente identificó la civilización con el cristianismo. En ella señaló que hay personas en el Perú que decían "no me toque ese cerro, porque allí están las almas de mis antepasados" y como respuesta a ello García dijo, asumiendo la posición católica "si las almas están en algún lugar, será en el paraíso" (https://www.youtube.com/watch?v=2Vf4WfS5t08).

Lo peor de todo es que esas ideas,  que claramente Gustavo Gorriti califica de "obesidad intelectual" , son compartidas por muchos en este país. La creencia de que el cristianismo o, más específicamente en catolicismo, representa la civilización es asumir la idea de que la colonia española al imponer por la fuerza el cristianismo impuso la civilización y el desarrollo, y que nosotros debemos seguir haciendo lo mismo. Aquellos que defienden la tesis del "desarrollo con bala" defienden también la afirmación de Pedro Pablo Kuczynski  según la cual los andinos se oponen al TLC porque al vivir en las alturas su cerebro no está bien oxigenado. 

Como se puede observar, en el país queda mucho trabajo por hacer para que la separación entre Estado y religión se consiga plenamente. MIentras tanto seguiremos sufriendo los males de la incomprensión, el abuso y la violencia en sus diferentes formas frente a las personas por su orientación sexual, sus creencias religiosas u otra causa.

ESTADO Y RELIGION: UNION CIVIL Y BAGUA (PRIMERA PARTE)

                                    

Si hay algo que recorre la historia de la República del Perú es el proyecto inconcluso de laicidad del Estado. Por diferentes razones muchos peruanos consideran que no debe profundizarse en la realización de dicho proyecto. Algunos apelan a la tradición, otros a la idea de que en este país la mayoría es de religión católica. Incluso algunos sostienen que los españoles,  en el proceso de conquista y colonización, nos aportado tres cosas que son calificadas como buenas por antonomasia:  el idioma,  la cultura y la religión. Qué yo sepa, no existe ningún idioma o cultura buena por antonomasia. Si fuese ese el caso, las lenguas ni las culturas variarían, y habría que imponerlas a todas las personas del mundo, quienes se hallarían en el error y le haríamos un bien forzándolos a hablar la lengua correcta y abrazar la cultura correcta. Respecto de la religión, de ser cierta esa afirmación, el catolicismo sería la religión verdadera y deberíamos obligar a todos a convertirse a ella en vistas de su propia salvación. Este último argumento es uno en los que se apoyaban los defensores de la Inquisición, institución católica  que no sólo justificaba la tortura sino que la aplicaba como un método regular.

Respecto de este argumento - esgrimido por una estudiante de derecho en el contexto de un debate en el aula- no queda más que decir que son obvias las razones por las que este se derrumba. Incluso se defiende la confesionalidad del Estado señalando que eso es bueno por antonomasia y que la laicidad es la causa de los males del mundo moderno - este ultimo argumento (que llamaré "argumento Atto")  fue defendido por un profesor de la misma Facultad de Derecho de la alumna anterior. Lo que sorprende de este caso es que estudiantes de derecho tengan tal confusión conceptual. 

Se supone que los estudios universitarios deberían ayudar a una persona a aclarar su cabeza respecto de las confusiones que recibieron de parte de sus casas y/o sus iglesias. Las únicas explicaciones que se me ocurren respecto a la permanencia de tales confusiones es que en ninguna otra clase se haya debatido el tema o que los profesores compartan la misma confusión.

Ciertamente, la religión por sí misma no resulta ser un elemento que reduzca los derechos y las libertades civiles de los ciudadanos, y la adhesión a creencias religiosas representa una libertad fundamental de los ciudadanos. El problema es que los representantes del catolicismo más conservador, sí como los del ala más conservadora de otras iglesias se oponen a la laicidad del Estado.  Por otro lado, se puede afirmar que existen razones teológicas para defender la misma laicidad del Estado. El cristianismo, inspirado en la práctica de Jesús de Nazareth, tiene una impronta secularizadora de lo sagrado y laicizante, de manera que la laicidad no es ajena a la religión cristiana, sino que le es inherente. 

La confesionalidad del Estado y la consecuente ausencia de laicidad del mismo trae un problema politico de gran envergadura y consecuencias gravisimas. El problema político al que me refiero es que no pone a los ciudadanos en pie de igualdad y genera la calamitosa distinción entre ciudadanos de primera y segunda linea. En los últimos meses esta deuda con la laicidad ha mostrado su rostro en dos acontecimientos:  a) el debate sobre el proyecto de ley de unión civil entre personas del mismo sexo y b)  la revisión de lo sucedido en Bagua el 5 de junio del 2009.

Aparentemente ambas cosas no tienen conexiones entre si  pero, si se observa detenidamente, podremos notar que la el trasfondo de violación de derechos humanos se encuentra en la defensa de la confesionalidad del Estado.

1.-La unión civil de personas del mismo sexo

El debatido proyecto Bruce ha encontrado muchos opositores que han argumentado distintas cosas que no hacen mas que ocultar su adhesión a las ideas de un catolicismo extremadamente conservador. Comenzando por la propuesta del Cardenal Cipriani de someterlo a un referéndum - propuesta que no tiene lugar pues lo que se debate es de la manera de hacer efectivos derechos fundamentales y humanos básicos para un grupo de personas que no cuentan con las herramientas legales para hacerlo,  y en este tipo de casos ninguna consulta popular puede restringir derechos humanos a un grupo.

Otros han argumentado que la sociedad no se encuentra preparada para ello por el peso de la tradición católica y otros han señalado que el proyecto Bruce seria peligroso debido a que podría abrir la puerta a la exigencia de derecho de matrimonio de las minorías sexuales. Incluso otro profesor de la misma casa de estudios mencionada arriba, bajo el grito "somos kantianos" pretendió argumentar que la unión civil de personas del mismo sexo va en contra se la segunda formulación del imperativo categórico. Esta formulación señala algo así como debes utilizar a la persona humana como un fin y nunca solo como un medio. 

De acuerdo a dicho profesor, el proyecto en cuestión va en contra de lo que dice Kant debido, supuestamente,  a que si el ser humano ha sido creado hombre y mujer la practica del sexo contra natura seria utilizar a la persona como un medio para un fin perverso (llamaré a éste "argumento G."). Aunque el autor pretenda hacer una interpretación valida del pensamiento de Kant,  su argumentación no tiene en cuenta el hecho de que el filosofo alemán a) rechaza la estrategia del conocimiento de una supuesta visión de la naturaleza humana, pues en su Crítica de la razón pura dejó sin piso aquellas pretensiones y b) Kant siempre se opuso al recorte de derechos civiles y, mas bien,  abogo por una ampliación de los mismos. Para ello se puede ver  Metafísica de las costumbres. Doctrina del derecho. 

El profesor en cuestión,  aunque señala lo contrario en su libelo,  termina forzando su argumento para abrir paso a sus prejuicios católicos,  cosa que es una deshonestidad intelectual. Sugiero que el grito del libelo no sea "somos kantianos", sino "somos Cantinflas", aunque el cómico mexicano argumentaba mejor.Aquello que dicho profesor está haciendo es utilizar argumentos pseudoseculares para apoyar posiciones religiosas conservadoras. Dicha estrategia es muy extendida. Se ha utilizado en contra del aborto, en contra de la píldora del día siguiente y en contra de la eutanasia. La estrategia es esgrimir argumentos científicos o de otra índole, pero que son claramente dudosos para apoyar convicciones religiosas irreflexivas. Uno de los extremos de esta estrategia fue el argumento contra el proyecto Bruce, señalando que, puesto que el congresista hizo pública su orientación sexual, su proyecto contiene un conflicto de intereses. Si ese fuera el caso, ninguna congresista podría proponer un proyecto de ley contra el acoso contra las mujeres en el transporte público. 

Este tipo de argumentos falaces e encubridores no consiguen sino hacer daño al país, pues no permiten debatir, de manera honesta, un tema que es de vital importancia para garantizar la igualdad civil de los ciudadanos: la posición que el Estado peruano debe tener frente a la Iglesia Católica y a la laicidad. 

EDUCACIÓN E INTERCULTURALIDAD EN EL PERÚ CONTEMPORÁNEO (SEGUNDA PARTE)

3.- La articulación de una nación de ciudadanos

            A inicios del siglo XIX, bajo la influencia de los intelectuales del romanticismo intelectual – entre los que destacan Goethe y Herder- se articuló la idea de que cada Estado contenía al interior un pueblo que tenía un “espíritu único e inconfundible”, lo que los intelectuales alemanes no dudaron en llamar Volksgeist. Era el nacimiento del nacionalismo moderno. Dicho nacionalismo señalaba que cada nación era como una obra de arte: única, irrepetible, con una identidad propia y con un sentido singular. Además, dicho nacionalismo suponía que los habitantes de cada país compartían un único pueblo con una única historia, los mismos correlatos simbólicos y la misma narrativa de lo que son en tanto pueblo[1].

            Esa visión de la nacionalidad romántica ha sido frontalmente cuestionada debido a la evidencia de la multiplicidad de pueblos y etnias que encuentran al interior de un país. Desde la caída del Muro de Berlín hemos podido asistir al nacimiento de un nuevo nacionalismo que tiene como centro de gravedad la identidad étnica, cultural o religiosa. Este nuevo nacionalismo hizo saltar por los aires países como Checoslovaquia, Rusia,  o Yugoslavia. Y en algunos casos lo hizo a través de una cruenta guerra, como la que despedazó Yugoslavia. En todos estos casos, se trató de la reedición del nacionalismo romántico, pero a otra escala y por otros medios. Frente a estos fenómenos es necesario fortalecer la idea de nación que tenga como centro de gravedad no la etnia, la religión, la cultura o el  Volksgeist, sino la ciudadanía y la sociedad civil. Para ello es necesario incluir en las pertenencias que articulan la identidad de las personas la de ser ciudadanos. El proceso de forjación de ciudadanía supone una serie de procesos, desde construcción de infraestructura que permitan la conexión entre las personas hasta procesos educativos. La necesidad de elevar a los miembros de las diferentes culturas al estatuto de ciudadanos dentro de una sociedad civil activa es de vital importancia, puesto que ello permite a los pueblos indígenas y a las comunidades de migrantes entenderse como miembros de una sociedad civil activa.

Desde el seno de dicha sociedad, los diferentes grupos pueden participar en procesos políticos de mayor alcance y que resultan ser más efectivos. Desde la perspectiva limitada de “miembros de un pueblo indígena” las personas y los grupos no consiguen el impacto político que permitan que sus reivindicaciones tengan impacto en toda la sociedad, además desde esa posición las personas y los grupos no logran articular sus reivindicaciones con reivindicaciones más universales.  En cambio, en tanto miembros de una sociedad civil activa las personas y los grupos pueden conseguir que sus reivindicaciones empaten y sean apoyadas por los demás ciudadanos y terminen impactando en las políticas de Estado y en la legislación. En cambio, si continúan atrapados en los patrones de pensamiento del nacionalismo romántico no lograrán objetivos efectivos[2]. Por otra parte, la misma idea de pueblos indígenas y las propias exigencias que provienen del nacionalismo romántico resultan ser construcciones occidentales proyectadas sobre las minorías culturales, cosa que hace sospechoso el uso de las mismas categorías.

4.- Educación para una ciudadanía intercultural

            Es por esa razón que es necesario educar para la ciudadanía. La educación intercultural debe de articularse con la educación para la ciudadanía nacional. Esto supone en conocimiento de la cultura propia, el reconocimiento del otro en su cultura y el concebirse como conciudadano con el otro en el marco de la sociedad civil. Esto supone que la conciencia de ser miembro de una cultura debe ser acompañada de la conciencia de ser ciudadano en una nación en la cual hay personas de otras culturas. Esta forjación de ciudadanos modifica la propia comprensión de la identidad de una persona y lo inserta en el centro de la sociedad civil como copartícipe del destino de una nación de ciudadanos.

Pero la construcción de ciudadanía no es posible sin  la articulación de una narrativa que permita el reconocimiento del otro como ciudadano. El Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) constituye aquella narrativa que permite dicho reconocimiento. En Informe ha mostrado las vejaciones, maltratos y muertes que los peruanos nos hemos infringido unos a otros durante los veinte años del conflicto armado interno. Especialmente, se relata allí la violencia que con la que Sendero Luminoso y, en algunos momentos y lugares específicos, los miembros de las fuerzas del orden ejercieron contra las personas pertenecientes a la cultura andina (quechuas y aymaras) y a las pertenecientes a las diversas culturas amazónicas.  La construcción de la educación de la ciudadanía desde el Informe Final de la CVR permite realizar los procesos de reconocimiento de las personas y las culturas para conectarlas con la construcción de una nación de ciudadanos donde los derechos y las libertades de todos sean reconocidos y respetados[3].

Sin embargo, este trabajo tiene que enfrentar tres obstáculos importantes. El primero de ellos es la negativa a aceptar el Informe Final de parte del un sector influyente de la sociedad. Este sector está compuesto por algunos partidos políticos (el APRA y el Fujimorismo especialmente, pero también algunos miembros del PPC), la derecha empresarial del país, especialmente los medios de comunicación y los sectores más conservadores de las iglesias, especialmente de la Iglesia Católica, lo mismo que los sectores simpatizantes de Sendero Luminoso. Estos sectores de la sociedad se sienten amenazados por el Informe y lo rechazan porque en él se muestra la responsabilidad que han tenido estos sectores durante el conflicto armado interno.  

El segundo obstáculo lo ofrece la penetración del discurso y las acciones de los agentes del neoliberalismo económico en la sociedad peruana. El discurso del neoliberalismo ha penetrado a través de los medios de comunicación y ha propalado el mensaje del Perú como país de emprendedores.  Esta idea ha llevado a las personas a concebirse a sí misma no como ciudadanos sino como engranajes del libre mercado, y en cuanto tales, lo que consideran primordial es el crecimiento económico de las empresas. Ello trae consigo una presión sobre la política económica en el Perú, que tiene dos direcciones centrales.

La primera es reemplazar la política de redistribución de la riqueza por la política de crecimiento económico de las empresas.  Esta primera dirección, en su momento más radical, reemplazó la política de combate contra la pobreza por la política de combate contra los pobres representada por las esterilizaciones forzadas durante el gobierno de Alberto Fujimori. Esta política tenía como núcleo combatir la pobreza evitando que los pobres se reproduzcan biológicamente. La segunda es la desregulación del mercado de trabajo, que trae como uno de sus elementos centrales el facilitar las cosas a las empresas, especialmente al momento de contratar, despedir y pagar el sueldo a un empleado. Esto va aparejado con la desaparición de los sindicatos y la casi desaparición del salario mínimo, a la par de la política de privatización de los servicios del estado[4].

Finalmente, el tercer obstáculo lo representa la penetración del neoliberalismo económico en la escuela privada y algunas universidades, y sus intentos de penetrar la escuela pública[5]. En la escuela privada, dicha penetración se muestra en la reducción del juego, las artes y las humanidades para centrar la enseñanza en la lectoescritura, el razonamiento verbal y el razonamiento matemático. En la universidad se ha ido reduciendo el espacio de las humanidades, las artes y la creación científica, y ha ido creciendo el lugar que tiene el conocimiento técnico-aplicativo de las diferentes disciplinas. Por otro lado, se han ido cerrando facultades humanísticas o se han ido reduciendo a través de la fusión, a la par que se han eliminado por completo los estudios generales compartidos, y se han ido reduciendo paulatinamente al interior de cada facultad. Esta tendencia en las universidades obedece a las exigencias que el mercado les impone.

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[1] Respecto de la concepción romántica de nación Cf. TAYLOR, Charles; Hegel, Barcelona: Anthropos, 2010. Además Cf.  MAYOS SOLSONA, Goncal; Ilustración y romanticismo. Introducción a la polémica entre Kant y Herder, Barcelona: Herder, 2004.

[2] Respecto de la necesidad de una nación de ciudadanos constituida por una sociedad civil activa  Cf. SEN, Amartya; Identidad y violencia, Bnos. As.: Katz, 2007.

[3] COMISIÓN DE LA VERDAD Y RECONCILIACIÓN; Informe Final, Lima, 2003.

[4]  Al respecto de estos problemas Cf. CAVIGLIA, Alessandro; Démocratie et autoritarisme dans le Pérou actuel, en: Droit et Cultures: reveu internationale interdisciplinaire, n° 62 (2011). Además, del mismo autor, se puede ver La vigencia social de los derechos humanos en la escena peruana reciente, en: Páginas, Vol37, n° 227.

[5] Respecto de la fuerza mundial del neoliberalismo, Cf. FRASER, Nancy; Escalas de justicia, Barcelona: Herder, 2008. Respecto de la penetración del neoliberalismo en la educación Cf. NUSSBAUM, Martha; Sin fines de lucro: por qué la democracia necesita de las humanidades, Madrid: Katz, 2010.  

EDUCACIÓN E INTERCULTURALIDAD EN EL PERÚ CONTEMPORÁNEO (PRIMERA PARTE)

Desde la década de los 70 se ha generado en el Perú y en América Latina un movimiento de exigencia de educación intercultural y de promoción una política intercultural. Dicho movimiento ha tenido dos escenarios: el de la actividad política y el de la academia. En el plano político se encuentran desde entonces aquellos líderes regionales que exigen la implementación de una educación bilingüe intercultural (EBI) y  el reconocimiento de derechos colectivos sobre el territorio. La EBI tiene como objetivo preservar la cultura y apunta a derechos culturales, mientras que los derechos colectivos apuntan a exigencias sociales y económicas de propiedad comunal sobre el territorio[1].

En el plano académico, en cambio, se ha desarrollado una reflexión respecto de la política de la interculturalidad que considera que las culturas no se encuentran solas o aisladas una de otras, sino que en relaciones unas con otras, y que en América Latina, debido al pasado colonial, se encuentran subordinadas unas a otras de manera conflictiva y a través de relaciones de poder. Tanto los activistas políticos como los académicos han dejado fuera del espectro de reflexión la necesidad de incluir la diversidad cultural al interior de un Estado nacional que tenga como eje central la idea de una sociedad civil activa. El presente trabajo procura abonar en esta última dirección, para lo cual presentará las políticas de la EBI (1) para pasar a definir los términos que nos permitan entender lo que significa la interculturalidad (2) y terminar apoyando la idea de articular un proyecto de nación que tenga como centro de gravedad las ideas de ciudadanía y de sociedad civil activa (3). Finalmente, veremos las consecuencias que trae este giro en la educación para la ciudadanía intercultural (4).

1.- La política de la Educación Bilingüe Intercultural

La EBI es, desde los años 70, una política llevada a delante por maestros y comunidades locales con la finalidad de preservar la lengua y la cultura locales. Esta política fue llevada adelante principalmente por las comunidades de la selva peruana, pues ellas mantuvieron a sus líderes y sus organizaciones políticas locales; cosa que no sucedió en la región andina. En los andes peruanos, a diferencia de Ecuador y Bolivia, las comunidades andinas fueron descabezadas después de la rebelión de Túpac Amaru II.

Las exigencias políticas de los partidarios de la EBI son el mantenimiento de la lengua y la cultura  de las comunidades así el derecho a la propiedad colectiva de la tierra. La primera exigencia es la de un derecho cultural y la segunda representa un derecho cultural y económico a la vez. La preservación de la lengua y la cultura se asocia a un proyecto colectivo de preservación y mantenimiento a través de generaciones de una comunidad lingüística y cultural que se encuentra amenazada por la penetración del castellano que, en tanto lengua dominante, está penetrando las comunidades nativas y está vulnerando las culturas locales. La propiedad colectiva sobre el territorio, por su parte, representa una exigencia cultural y económica. Se trata de una exigencia cultural porque es la reinterpretación de las comunidades nativas del derecho a la propiedad, exigencia que cuestiona el modelo occidental de propiedad privada y el proyecto de titularización de la propiedad llevado a cabo desde hace décadas por Hernando de Soto. Paro, a la vez, se trata de la reivindicación de derechos económicos, debido a que la subsistencia de las comunidades nativas depende de la propiedad colectiva debido a su modo de producción y de subsistencia.  

2.- La política de la interculturalidad

La política de la interculturalidad ha sido planteada no por los activistas políticos, sino por los académicos. Esta política parte del fenómeno del interculturalismo, es decir , de la coexistencia de diferentes culturas que se relacionan entre sí. Esta parte del un hecho general más abarcador, que el del pluralismo, que tiene su expresión en el pluralismo cultural, religioso, moral y filosófico que caracteriza a las sociedades contemporáneas.

El interculturalismo es una manera de entender el pluralismo cultural. Esta manera se ha gestado en América Latina y ha llevado a la gestación de un tipo de política nominada política de la interculturalidad. Esta política es una forma de gestionar la diversidad cultural. En el Canadá y en Europa se ha interpretado el pluralismo cultural bajo los lentes del fenómeno del multiculturalismo, lo que ha llevado a las llamadas políticas de la multiculturalidad. En Canadá las comunidades aborígenes y Quebec – la zona francófona – han exigido derechos culturales como son el derecho a la educación en sus lenguas y culturas propias en las escuelas públicas. Al mismo tiempo han exigido cierto nivel de autogobierno y el estatuto de “sociedad distinta”[2]. En Europa, los inmigrantes, como los indios y otras comunidades en Inglaterra, ha exigido derechos como el mantenimiento de su lengua y cultura propias a través de la escuela pública. De hecho, el Estado británico financia escuelas públicas para las comunidades de inmigrantes más importantes. La manera de encarar el multiculturalismo en Inglaterra como en otros países europeos a sido denominado por Amartya Sen “monoculturalismo plural”, el cual sería una política fallida pues no permite la integración social de las diferentes comunidades culturales al interior de la sociedad civil[3]. 

Finalmente, en Estados Unidos se ha gestionado la diversidad cultural por medio de políticas de acción afirmativa y de discriminación positiva. Allí la diversidad cultural ha sido tratada de la misma manera que la diversidad religiosa: se ha llevado a cabo la separación de la Iglesia y el Estado, así como la separación entre cultura y Estado, de tal manera que se ha asegurado la neutralidad del Estado frente a la religión y a la cultura. Al mismo tiempo, se ha asignado derechos individuales, como el de creencia religiosa, libertad de asociación y libertad de conciencia y expresión para que cada ciudadano elija la religión que prefiera y pueda mantenerse en su núcleo cultural. Una vez hecho esto, la política estadounidense para gestionar la diversidad cultural ha sido a través de la política de discriminación positiva, que permita resarcir las injusticias que han tenido décadas o siglos para con colectividades diversas: mujeres, negros, grupos religiosos o grupos culturales. La discriminación positiva se canalizó mayormente a través de políticas de cuotas para individuos pertenecientes a grupos históricos discriminados. Las políticas de la interculturalidad y de la multiculturalidad han incorporado la dotación de derechos colectivos y han exigido incorporar exigencias culturales en la política del Estado. Con ello se ha exigido la  quiebra de la neutralidad del Estado para que pueda otorgar derechos colectivos dirigidos a hacer justicia cultural. En cambio, las políticas de acción afirmativa y de discriminación positiva niegan la necesidad de incorporar la reivindicación cultural en la política y preservan la neutralidad del Estado[4].

La política de la interculturalidad latinoamericana entiende que las culturas no se encuentran aisladas unas de otras sino que conviven unas entre otras y establecen relaciones asimétricas entre sí. De esta manera, las comunidades nativas de la selva se encuentran en relaciones de subordinación y resistencia frente a la cultura occidental e hispalohablante dominante. La posición económica y el control de los medios de producción hace de la cultura occidental la dominante y ello exige que, a fines de hacer justicia, las comunidades nativas puedan tener derecho colectivo al territorio y derecho a la preservación de su cultura. Pero la inserción de un mercado nacional y la presencia de las comunicaciones, especialmente la telefonía móvil, ha hecho que las comunidades nativas tengan que matizar su posición. En el caso de la propiedad colectiva de la tierra, se ven obligadas a negociar con empresas extranjeras extractoras de petróleo. Para ello han logrado que el Estado les reconozca la Ley de Consulta Previa, que les da voz pero no voto ni derecho a veto. De otro lado, la educación ha tenido que girar hacia la búsqueda de competencias adecuadas para poder insertarse de mejor manera en el mercado. Esto último no significa un abandono del proyecto de preservación de la cultura, sino incluir los instrumentos para la incorporación de las comunidades en el mercado.

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[1] Respecto de los alcances y límites del proyecto político de la EBI, Cf. TUBINO, Fidel; No una sino muchas ciudadanías: una reflexión desde el Perú y América Latina, en: Revista Cultural Electrónica Construyendo Nuestra Interculturalidad, año 5, n° 5, Noviembre 2009. Lima, Perú.

[2] Cf.  TAYLOR, Charles; La política del reconocimiento, en: GUTMANN, Amy (ed.), El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México: FCE, 2009.

[3] Cf. SEN, Amartya; Identidad y violencia: la ilusión del destino, Bnos. As.: Katz, 2007.

[4] Al respecto, Cf. TAYLOR, Charles; La política del reconocimiento, en: GUTMANN, Amy (ed.), El multiculturalismo y la política del reconocimiento, México: FCE, 2009 y KYMLICKA, Will; Ciudadanía multicultural: una teoría liberal de los derechos de las minorías, Barcelona: Paidós, 1996.

¿MERECEN LAS OPINIONES RESPETO?

    Como docente universitario me he tenido que hacerle la siguiente pregunta a mis estudiantes: "¿Consideran ustedes que las opiniones merecen respeto?". La respuesta inmediata es un  "sí" enfático. Entiendo esa reacción inmediata ya que en los medios se ha repetido indefinidamente esa afirmación y a menudo sucede  que asumimos como ciertas ideas que se repiten constantemente.  Pero, al examinar más de cerca esa afirmación, los estudiantes se dan con algunas sorpresas. 

          Para creer que todas las opiniones merecen respeto, lo que debemos asumir es que descalificar una opinión es igual a descalificar a la persona quien la ha emitido, es decir, puesto que toda persona merece respeto, sus opiniones también lo merecen. Pero esa identificación entre la persona y sus opiniones debe ser cuestionada. Apoyar esa identificación es como estar de acuerdo que cuando desaprobamos las acciones de alguien lo que hacemos es descalificar a la persona. Y esa inferencia es falsa.

         No toda opinión merece respeto. Aquellas mediante las cuales difamamos o calumniamos a alguien merecen nuestra desaprobación más que nuestro respeto. En este punto los estudiantes universitarios suelen estar de acuerdo. Pero hay un segundo nivel: una opinión que carece de fundamentación o justificación argumentativa debe ser cuestionada. En este nivel, los estudiantes ponen cara de no entender de qué se está hablando. Entonces mi experiencia es como si ellos perteneciesen a un mundo totalmente diferente al mío.  Su mundo es ajeno a la argumentación racional y a la fundamentación de lo que se dice. En ese momento me veo forzado a aclarar algunas nociones de lógica básica, especialmente, qué es un argumento o un razonamiento válido. Les explico, entonces que una afirmación se puede sostener en un argumento, y en el debate público debe vencer la autoridad de mejor argumento.

          Tres elementos impiden que las personas confíen en la argumentación: 1.- la popularidad de la pareja relativismo - fundamentalismo, 2.- la ausencia del razonamiento sobre la moral, las costumbres y el derecho positivo, y 3.- una falsa concepción sobre la libertad de creencia, la libertad de pensamiento y la libertad de expresión.

          La pareja relativismo - fundamentalismo se ha vuelto muy popular. Los defensores del relativismo señalan que cada opinión vale lo mismo, mientras que el fundamentalismo sacraliza ciertas afirmaciones porque las encuentran apoyadas en una autoridad religiosa o pseudoreligiosa (Dios o un líder que se considera poseedor de la verdad absoluta). Ambas posiciones de esta pareja comparten algo: la desconfianza en la argumentación racional. 

            Sucede que, a la par, la moral y las costumbres convencionales como también el derecho positivo son asumidos acríticamente. Se asume que no pueden ni deben ser confrontadas sino seguidas. Se considera también que no deben ser examinadas racionalmente. Los estudiantes de derecho y muchos abogados y juristas no entienden (o consideran una herejía) la distinción entre pensar en el marco de la constitución y pensar la constitución. 

           Finalmente, una falsa concepción de la libertad de creencia religiosa, de libertad de pensamieto y de libertad de expresión también se ha vuelto muy popular. En esta concepción se reintroduce la máxima relativista de "todo vale".  Pero si esas libertades fuesen absolutas no entenderíamos porqué ciertas prácticas religiosas no son toleradas en un Estado Democrático de Derecho (como los sacrificios humanos o la esclavitud) y ciertas declaraciones pueden ser censuradas, como es el de la apología al terrorismo. Incluso, si viviésemos en una sociedad en la cual el derecho no penaliza la apología al terrorismo, ello no significa que  la libertad de expresión sea incompatible con la posibilidad de cuestionar la opinión de alguien.

      Si las opiniones no puedan ser cuestionadas y fundamentadas, el debate público y el debate académico carecerían de sentido. Otra cosa muy distinta es que nos encontremos en una sociedad en el cual el debate sea precario, y se le dé más importancia a la opinión de la Sra. Valcárcel que a la de los intelectuales respecto de la propuesta de ley de Unión Civil.