LA RELIGIÓN PROFÉTICA Y EL BLUES

Una de las canciones más emblemáticas de Billie Holliday, Strange Fruit, tiene un mensaje desgarrador. En ella se habla de la fruta extraña que representan los cuerpos de los negros del sur de los Estados Unidos que cuelgan de los árboles, colgados y quemados. Sangre en las hojas y sangre en la raíz. Escena pastoral del galante sur. Aquí están los frutos para que lo arranquen los cuervos, para que la lluvia lo tome, para que el viento chupe, para que el sol descomponga, para que los árboles suelten, en una extraña y amarga coseche.

Esta letra no es una excepción en el blues, sino que expresa su sentido más profundo. Música de un pueblo explotado por la esclavitud y las condiciones injustas de vida. Junto con el Jazz y el Góspel representan expresan la vivencia espiritual y material de la explotación y la injusticia. Y con ello abre los torrentes de la religión profética. Siguiendo a Cornel West, me atrevería a decir que la voz profética que surge de blues y del Jazz (y por qué no añadir el Góspel, en la triada) presenta  en su doble dimensión: denuncia de las formas de injusticia, tanto abiertas como soterradas, y las visión de lo que debe ser la sociedad en el futuro (en este último sentido, se anuncia un significado sugerente de lo que significa en el judeocristianismo El Reino de Dios, en el sentido de que la profecía anuncia y realiza las semillas del Reino en el mundo).

Pero, para que ello sea posible, he de abrirse paso el mito y la música. Como West señala lucidamente, se hace necesario revertir el momento, en la historia de occidente, en el que Platón expulsó a los poetas de la Polis.  Esta reincoporación de los poetas ¿qué significa? En un primer momento, el reingreso de la religión en la esfera pública. Pero no se trata de una religión que busque capturar el poder político, dando vuelta atrás a la laicidad y constituyendo un estados confesionales. No se trata en absoluto de eso. En este primer sentido, el reingreso de la religión en lo público, en la ciudad, la Polis, es el retorno de lo profético como denuncia de las injusticias y anuncio del Reino. 

Pero en un segundo sentido, esta readmisión del mito en la Polis significa el debilitamiento de las estructuras metafísicas que habían constituido, desde Platón y en el cristianismo helenizado los soportes del poder que ejerce explotación e injusticia. En este sentido,el regreso del mito no ha de suceder sólo en la Polis y en la esfera pública, sino también en la misma religión que ha sido contaminada con metáforas metafísicas sobre el mundo como un todo (metáforas que consolidaron un poder terrenal y la consolidación de las figuras de estado confesional que tanto criticaba Agustín de Hipona en La ciudad de Dios).

La misma disolución de la metafísica en la religión libera a la misma religión. La saca de una religión centrada en el sacrificio (y del predom inio de la moral conservadora que sirve para estabilizar las estructuras de poder establecido) y la vuelca hacia la búsqueda de la justicia, actitud propia  de la religión profética. Así se llena de significado la expresión bíblica, justicia quiero, no sacrificios.  La disolución de la metafísica libera la fuerza profética de la religión. aquella misma fuerza que el blues expresa como denuncia de un mundo de injusticias presentes a la vista y de injusticias solapadas y ocultas debajo de la alfombra de esta sociedad dominada por el neoliberalismo; que es la misma fuerza profética que anuncia la transformación social. Si es necesario que sigamos la sugerencia de West, hemos de tener oído para la religión (y oído para la laicidad). Pero al mismo tiempo, la religión ha de tener oído para el blues, es decir, para la profecía. O mejor dicho, las iglesias establecidas deben de quitarse los tapones - que las metáforas metafísicas representan- de los oídos para escuchar el viento chupa aquellos frutos extraños que cuelgan de los árboles del sur norteamericano.

Ética de la función pública

 La ética de la función pública forma parte de una rama de la ética denominada “ética aplicada”. Esta rama constituye un nuevo enfoque que surge en los Estados Unidos de América en la década de 1960  y  consiste en la especificación de pautas de conducta y exigencias que se imponen a ámbitos específicos del quehacer científico y de las prácticas profesionales.  Brenda Almond, co-fundadora de la Sociedad de Filosofía Aplicada,  señala que la ética aplicada constituye el examen filosófico, desde un punto de vista moral, de cuestiones concretas de la vida práctica y pública de juicio moral.

En la actualidad, la ética aplicada se ha diversificado ampliamente y ha ingresado a un sinnúmero de actividades humanas de carácter científico, profesional y de interés público, desde la  ética profesional a la ética vinculada al cuidado del medioambiente.  De este manera, por ejemplo, en el cambo de la investigación médica y genética,  la bioética coloca los límites y exigencias morales a la investigación biológica y trata sobre una serie de temas problemáticos propio de la actividad de los científicos y de la aplicación técnica de los avances alcanzados por las ciencias.  Un ejemplo lo constituye el problema de la clonación humana o de los productos transgénicos. La cuestión de la manipulación genética abre el espacio de una discusión ética amplia.

Lo mismo sucede con las diferentes profesiones.  Por ejemplo, los abogados  o los contadores se encuentran frente a exigencias éticas que se derivan de su propia profesión y que responden a problemas que brotan de ésta. Otros ejemplos lo constituyen la ética de las empresas o los negocios, la ética de las relaciones políticas, la ética de los medios de comunicación, la ética de las diferentes profesiones (periodistas, abogados, médicos, educadores, entre otros). Resulta también ser un área importante de la ética aplicada aquella que concierne a la responsabilidad moral que las personas y los Estados tienen respecto de los demás seres del planeta (por ejemplo, la exigencia de disminuir el sufrimiento propinado a los animales, como el caso de las corridas de toros o las peleas de gallos o la utilización de animales vivos en las escuelas de medicina para observar al abierto el funcionamiento de determinados sistemas como el respiratorio), el problema de la extinción de especies animales a causa de la intervención de la mano del hombre o la responsabilidad frente al medioambiente en general (el efecto invernadero, la emisión de gases tóxicos o las pruebas químicas en las profundidades marinas para la innovación en armas).

En cambio la ética o la moral, en un  sentido amplio, tiene que ver con exigencias de conducta y orientaciones para la vida de las personas en general, independiente a qué se dediquen o cuáles sean sus campos profesionales. Así, mientras que seguir el código de ética y reflexionar sobre éste es propio de la ética aplicada al ejercicio del derecho o del periodismo, la veracidad y la rectitud de conducta, así como la orientación de la vida hacia ciertos bienes morales fundamentales compete a la vida moral de las personas. La ética aplicada busca, pues,  modular y ver los caminos de aplicación de las exigencias generales de la ética o la moral en los distintos campos de acción profesional o científica.

La ética aplicada a los servidores públicos supone un cambio esencial en las actitudes de cada funcionario que se traduce en actos concretos orientados hacia el interés púbico[1]. Los funcionarios públicos, en el cumplimiento de su trabajo, tienen ciertas exigencias éticas en virtud del servicio civil que realizan. Dicho servicio tiene una conexión profunda con las instituciones de una sociedad democrática. El Estado para el que los funcionarios públicos trabajan es un Estado Democrático de Derecho. En éste, la legitimidad de las instituciones públicas se funda en la voluntad popular que los ciudadanos expresan a través de una serie de mecanismos propio de las sociedades democráticas, mecanismos que pasan desde el voto, la consulta popular y la deliberación pública sobre cuestiones de interés. Es en este sentido que los funcionarios públicos devienen en servidores públicos. Dicha transformación se encuentra motivada por el hecho de que, en una democracia la soberanía reside en los ciudadanos y que los funcionarios públicos se deben a ese soberano que es la ciudadanía en general. De este modo, en una sociedad democrática, el Estado y todas sus instituciones brotan – por decirlo de algún modo – del poder soberano que la ciudadanía representa.

En los últimos años se ha vuelto necesaria esta ética de la función pública por a) los casos de corrupción y malas prácticas, b) por la necesidad de constituir una administración pública más eficaz y por c) las exigencias y demandas que provienen de la sociedad civil. Estas necesidades surgen debido a que la Administración Pública no basta con saberes técnicos, sino que requiere de dos componentes adicionales que son fundamentales. Un componente ético, constituido por buenas prácticas en la función pública, además de un componente político, articulado por una estructura democrática.

La ética de la función pública es, entonces, la ética aplicada a las  prácticas del funcionario público. De acuerdo a la ley, la ética de la función pública está constituida por el Código de Ética de la Función Pública (Ley 27815 – Art. 4°) y se encuentra dirigido a personas definidas del siguiente modo: “...se considera como empleado público a todo funcionario o servidor de las entidades de la Administración Pública, en cualquiera de los niveles jerárquicos sea éste nombrado, contratado, designado, de confianza o electo que desempeñe actividades o funciones en nombre del servicio del Estado”. Desde una perspectiva ética, el bien principal de quienes ejercen función pública en un Estado democrático es el servicio a los ciudadanos. Así, ser servidor público implica una doble responsabilidad: en tanto que persona y en tanto servidor público. En tanto persona debe conducirse según las exigencias de la ética general mientras que, en tanto funcionario público debe ceñirse a las exigencias propias del servidor público. Aunque esta doble responsabilidad corresponde a todo profesional, en el caso del funcionario público se acentúa debido a que representa al Estado frente a la ciudadanía y a personas  extranjeras ya sea que residen en el territorio nacional o estén de visita en el país.

Ahora bien, la ética de la función pública tiene puntos críticos. Entre ellos destacan tres áreas: a) El área de la transparencia y la publicidad de la información; b) el área de la neutralidad y la imparcialidad en la toma de decisiones políticas y en política de adquisiciones de bienes y servicios, y c) el área de la probidad en el uso de recursos públicos. En este sentido, es necesario que la actividad del funcionario público sea transparente y el funcionario público debe brindar la información de manera clara a los ciudadanos. En este sentido, también los funcionarios públicos deben de dotar de información clara y rendir cuentas ante la ciudadanía, en general. La rendición de cuentas ante los ciudadanos garantiza que su función corresponda a la de un Estado Democrático.

A fin de hacer frente a estos aspectos críticos se hace necesario tomar medidas que garanticen la eficiencia y eficacia en el ejercicio de la función, así como el buen  trato y el trato preferente al ciudadano además de la apertura a mecanismos de participación y control ciudadanos. Al mismo tiempo se requieren de aspectos institucionales importantes. En este sentido, se hace necesario la construcción de una “infraestructura ética” en las instituciones. Algunos elementos propuestos por la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE) son los siguientes: Compromiso y voluntad políticos; marco legal efectivo; mecanismos de responsabilidad; códigos de conducta; socialización y formación profesional; condiciones de trabajo adecuadas.

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[1] Cf. BAUTISTA, Óscar Diego; La ética y la corrupción de la política y en la función pública.

Ética y ciudadanía democrática

Una de las ideas centrales de nuestras sociedades democráticas es aquella que señala que las personas tiene algo que llamamos dignidad. La dignidad distingue a las personas de las cosas de una manera radical. Una cosa puede ser utilizada como un instrumento o un medio para que podamos conseguir nuestras metas u objetivos. Por ejemplo, un lapicero puede ser utilizado sin ningún problema para escribir sobre una hoja de papel, o puedo desechar la hoja si me parece adecuado. En cambio, las personas nunca pueden ser utilizadas como un medio o instrumento para conseguir mis fines. La dignidad cubre de un halo sagrado – por decirlo de alguna manera – a las personas.

Esta idea de la dignidad es una intuición profunda de nuestro mundo moderno y contemporáneo que se basa en la constitución de una sociedad democrática en la cual las personas son entendidas como ciudadanos que son iguales ante la ley y son libres. La idea de dignidad puede encontrar muchos intentos de justificación. Por ejemplo, el filósofo alemán Immanuel Kant señalaba que ésta se funda en el hecho de que las personas, como seres racionales, son capaces de producir las exigencias morales de manera completamente autónoma. El cristianismo sostiene que, por el hecho de ser hijos de Dios todos somos dignos. Y pensadores contemporáneos sostienen que la dignidad se deriva del hecho de que el ser humano es un ser sensible, capaz de sufrir dolor físico y psíquico.  Podríamos decir que todos razones son diferentes maneras metafóricas que apuntan a que, en nuestro mundo, nosotros consideramos que hay algo de inviolable en todo ser humano.

Tal vez, la mejor manera de entender lo que significa la dignidad sea tener presente el proceso histórico que puso esa idea en el centro de nuestras consideraciones más importantes. En el mundo anterior al advenimiento de la sociedad moderna, las personas no gozaban de una consideración moral igualitaria. En la sociedad medieval las personas se encontraban, más bien, divididas en dos grupos o castas, división que tenía implicancias morales, sociales y políticas profundas.  Una pequeña élite, formada por nobles, reyes y sacerdotes,  era la que gobernaba la sociedad. En cambio, la gran multitud, eran considerados plebeyos y constituían el pueblo llano, el cual era políticamente insignificante.

Esta élite, constituida por los nobles y sacerdotes, tenía derechos y prerrogativas especiales que se  justificaban por su supuesto contacto con lo sagrado. Ellos estaban más próximos al mundo sacro que Dios había constituido.  Políticamente hablando, eran los destinados a gobernar; socialmente hablando, gozaban del prestigio social por el sólo hecho de haber nacido en una familia noble o ser sacerdotes; y en lo referente a lo moral, gozaban de consideraciones especiales que podemos resumir con el término “honor”.  De esta manera, la sociedad medieval otorgaba títulos honoríficos a grupos reducidos de personas por el hecho de que ellas pertenecían a familias nobles. El lenguaje moral de honor estás vinculado a términos como “príncipes”, “duques”, condes”, etc. Lo propio de ese lenguaje es que el honor es algo que debe repartirse sólo a un grupo pequeño porque, de lo contrario, perdería su sentido. Un ejemplo que podría aclarar esto es el siguiente. El Estado peruano tiene un título honorífico, la “Orden del Sol”,  que se entrega a personas que destacan de manera especial por su trayectoria. Si el Estado repartiese ese título a todas las personas de manera indiscriminada, éste perdería su sentido.

Los títulos honoríficos de representan reconocimientos que la sociedad medieval entregaba a algunas personas por su adscripción social. Pero son el surgimiento de la sociedad democrática moderna se disuelven la distinción entre nobles y plebeyos, y por lo tanto los términos honoríficos basados en el nacimiento o en lo sagrado pierden su significado completamente. Esto hace que las formas de reconocimiento anteriores colapsen y que se tenga que buscar nuevas formas para expresar la consideración que se da a todos los ciudadanos por igual dentro de la democracia. Es por ello que se pasó del lenguaje del honor al lenguaje de la dignidad igualitaria. Este nuevo lenguaje se basa en la idea de que todas las personas merecen el mismo reconocimiento y consideración. Por ello se ha reemplazado términos como “duque” y “conde” por el de Sr., Sra.  y Srta. En nuestro mundo actual todas las personas son tratadas con los mismos términos de reconocimiento en virtud de que todos son dignos por igual.

La idea moral de dignidad tiene consecuencias políticas y sociales claras. En términos políticos, la dignidad se expresa en el hecho de que el Estado considera a todos los ciudadanos como libres e iguales ante la ley, y tienen los mismos deberes y responsabilidades. Pero no debemos olvidas dos cosas. La primera es que la base de ese reconocimiento legal y político tiene como base la idea moral de dignidad. Y la segunda es que la idea moral de dignidad es fruto de un proceso histórico de aprendizaje social y cultural. Pero la igualdad en derechos y libertades no significa la homogenización de las personas dentro de la sociedad. Éstas son diferentes en muchos aspectos. Pero hay dos aspectos relevantes para nuestra reflexión. En primer lugar,  existen desigualdades sociales que son fruto del poder que unos tiene sobre otros por sus posiciones en el mercado, o por pertenecer a culturas discriminadas, o por hablar una lengua de poco prestigio social, o tener alguna discapacidad física o mental. Es por ello que el Estado debe tener políticas públicas en beneficio de los menos favorecidos. En segundo lugar, los ciudadanos son diferentes puesto que abrazan diferentes creencias religiosas y laicas, o tienen diferentes culturas. En este segundo sentido, es necesario que el Estado tenga en cuenta el pluralismo de la sociedad.

Por pluralismo se entiende el que en una sociedad democrática convivan diferentes grupos que tienen visiones de la vida  diferentes pero que acepten las presencia de las demás. La tolerancia entre los grupos diferentes hace  que en la sociedad exista un  pluralismo razonable. Claro está, la tolerancia no debe ser absoluta, sino que debe tratarse de una tolerancia razonable.  Ésta consiste en aceptar la convivencia entre grupos que no tienen como propósito eliminar la pluralidad de la sociedad. Si algún grupo intenta llegar al poder político para eliminar a quienes no piensan como él (como era el caso de Sendero Luminoso), dicho grupo no es razonable, y no debe ser tolerado en una sociedad democrática.

De esta manera, podemos ver que la ciudadanía democrática tiene dos caras. La primera es el reconocimiento de la libertad y la igualdad ante la ley, mientras que la segunda es el reconocimiento de la pluralidad razonable. La primera cara enfatiza los sentidos relevantes en los que la igualdad entre los ciudadanos y la segunda subraya aquellos aspectos en que el reconocimiento de las diferencias son importantes; todo ello en aras de hacer valer la dignidad de las personas. Es por ello que las leyes reconocen ambos aspectos.

 Ahora bien, cada grupo, cultura o religión dentro de la sociedad tiene sus propios valores. Pero, respecto de esto hay que tener en cuenta tres cosas que son muy importantes. El primero es que la dignidad sirve como un principio moral fundamental que sirve para organizar los valores que los miembros de un grupo tengan y para discernir entre ellos. El segundo, es que tales valores son valores privados o domésticos, en el sentido que  son válidos sólo dentro del grupo, pero no pueden usarse para organizar la sociedad en su conjunto. El tercero es que la sociedad democrática se organiza sobre la base de valores públicos como el de la tolerancia razonable, los derechos fundamentales, la igualdad de respeto, el rechazo de la esclavitud, entre otros. Estos valores públicos son el foco de un acuerdo político básico entre los diferentes grupos dentro de la democracia. De esta manera, los valores públicos ponen condiciones y limitaciones a los valores privados o domésticos. En virtud de esta condición limitativa, los grupos no pueden alegar el que tiene ciertos valores que exigen a sus miembros someterse a maltrato físico, a esclavitud o a persecución por sus ideas.

La idea de que los valores públicos son el foco del acuerdo social básico trae consigo la exigencia de que los ciudadanos deben de cooperar en el funcionamiento de la sociedad democrática. Es por ello que los ciudadanos deben participar en la fiscalización del ejercicio del poder político, estando al tanto de las acciones del gobierno y del funcionamiento del Estado. En este sentido, los ciudadanos no pueden refugiarse en sus negocios y asuntos particulares, sino que deben de velar porque las cuestiones públicas funcionen. De otro modo, se arriesgan a que su vida privada sufra limitaciones en sus libertades y pierda calidad.  

VISIÓN DE LA ÉTICA

La ética es una reflexión filosófica respecto de aquello que llamamos “moral”. La moral representa las exigencias para la conducta que en una determinada tradición, localidad, ciudad, país o religión plantea a las personas. En este sentido, la moral es lo que las personas deben hacer, lo que constituye la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto y lo que tiene que ver con la manera en que vale la pena vivir y orientar su existencia. Pero como no todas las exigencias de la moral que tienen las personas de una comunidad determinada son consistentes o soportan el examen crítico, la ética o la llamada filosofía moral,  se hacen necesarias para distinguir las costumbres  de las exigencias que tienen auténtico contenido moral. Este, quizás, ha sido uno de los aportes más importantes de Sócrates, el filósofo griego del siglo V a.C. Él señalo que debemos vivir una vida examinada y que debíamos preguntarnos constantemente, utilizando la razón, de qué manera deberíamos vivir. Él enseño a la tradición filosófica que una vida sin reflexión no merece ser vivida

Él presentó esa exigencia teniendo en cuenta el contexto en el cual vivía, que era la polis griega de Atenas. Las polis griegas eran pequeñas comunidades políticas que eran completamente autónomas respecto de su forma de gobierno. Y en la Atenas en la que Sócrates vivía había una pugna política ente los partidarios de la aristocracia y los defensores de la democracia. En cuestiones políticas los aristócratas sostenían que la polis de Atenas debería de organizarse conforme a las leyes dada por los dioses y conservadas por la tradición. De acuerdo a estas leyes, consideradas de “derecho natural”, los aristócratas deberían ocupar cargos públicos y gobernar la polis, mientras que el resto de las personas deberían ser gobernadas e impedidas de ocupar cargos de autoridad. Por otra parte, en el campo moral, los aristócratas señalaban que las pautas morales y la manera en la que uno debe de conducir su vida se encuentran basadas en las pautas de la tradición, pautas dadas por los dioses.  De esta manera, en la aristocracia, las pautas jurídicas, políticas y morales se encontraban basadas en los preceptos divinos, cosa que conduce a anular todo tipo de reflexión racional sobre ellas. Si los dioses lo dicen, uno no debe pedir razones, ni examinar racionalmente, ni cuestionar. Con ello los aristócratas neutralizaban la reflexión moral.

Si bien, entre los aristócratas atenienses del siglo V a.C. nos separa más de veinticinco siglos,   en la actualidad seguimos manteniendo su actitud de pensamiento, actitud que había sido cuestionada por Sócrates y la tradición filosófica. Muchas personas en nuestra sociedad siguen manteniendo la creencia de que la moral debe basarse en la religión, y que en países como el Perú, las pautas morales deben ser la de la religión mayoritaria. O también se señala que estas exigencias morales deben basarse en la tradición. De esta manera, defienden la idea de que las pautas morales no deben ser reflexionadas ni examinadas racionalmente, sino simplemente enseñadas y acatadas bajo la forma de la llamada “educación en valores”. Esto genera una actitud autoritaria que busca anular la capacidad de pensar respecto de las pautas morales y busca relegar o eliminar la educación en el discernimiento y el razonamiento, que era la propuesta socrática. Esto no quiere decir que los creyentes deben abandonar sus creencias religiosas para poder ser morales, sino que deben examinarlas racionalmente y tomar una actitud crítica frente a ellas. Lo mismo sucede con quienes abrazan una tradición determinada: no es necesario abandonar nuestras tradiciones para ser morales, sino que debemos asumirlas después de examinarlas reflexivamente. Si bien, parte de la formación moral de una persona puede tomar como vehículo la educación religiosa, es necesario que se tome la debida distancia crítica  que permita una reflexión suficiente respecto de lo que se  está recibiendo. De esta manera, asumir que la moral de deriva, sin  más, de la religión o la tradición, no hace justicia ni a la moral  ni a la religión ni a la tradición. Ahora bien, aquello que sucede con la relación entre moral y religión o la tradición, también sucede con la relación entre la moral y los mandatos de una autoridad civil o militar, o las costumbres del lugar. Todas esas fuentes de orientación de la vida deben ser examinadas racionalmente y sus mandatos deben someterse a las exigencias de la reflexión crítica suficiente para que puedan ser asumidas como morales. De no ser así, estaríamos fuera del campo de la ética o la filosofía moral.

Los partidarios de la democracia ateniense eran educados por unos personajes que se llamaban Sofistas. Éstos eran llamados maestros de la virtud política por excelencia, a saber, la retórica. La retórica es la capacidad de persuadir al oyente a través de las palabras pero careciendo de conocimiento.  De hecho, los sofistas estaban convencidos que era imposible tener conocimiento de alguna cosa y que lo único que podíamos hacer era influir psicológicamente en el oyente para que abandonase su opinión y abrazase la nuestra. En la democracia ateniense la retórica se convirtió en una herramienta muy importante debido a que en ese régimen político cualquier ciudadano puede acceder a cargos públicos. La manera en la que se elegían a las autoridades o se tomaban decisiones políticas importantes era la siguiente: se reunían los ciudadanos en la plaza pública y se escuchaban las propuestas. Luego, se pasaba a votar, un ciudadano un voto. Finalmente ganaba el que conseguía mayor número de votos.  Para ello era indispensable la retórica puesto que había que persuadir a los ciudadanos, pero no a través del convencimiento razonado sino por medio de la manipulación de los sentimientos.

Platón señala en uno de sus textos importantes, el diálogo llamado El Gorgias, dedicado especialmente a la retórica, que la diferencia entre un médico y un retórico es fundamental. El médico sabe qué medicina debemos tomar para sanar, pero tal vez no nos convenza a que la tomemos puesto que puede ser muy amarga o cara, en cambio el Sofista logra hacerlo aunque no sepa cuál medicina nos puede curar. Y es que mientras que al médico le interesa el conocimiento al Sofista le interesa sólo el persuadir. Junto a esto, los Sofistas enseñaron a los demócratas que la moral era relativa. Aquella concepción de la moral es conocida como “subjetivismo moral” y señala que las pautas morales dependen de cada persona o sujeto. Esta manera de pensar la moral asocia las cuestiones morales a las cuestiones de gustos. De esta manera, así como a Ud. puede preferir el helado de vainilla y yo el helado de chocolate, igualmente Ud. puede estar de acuerdo con el rechazo al sufrimiento de los animales mientras que yo podría estar de acuerdo. Lo que sostienen los Sofistas, y sus alumnos demócratas, que yo no tengo la posibilidad de presentarle ningún argumento y convencerlo racionalmente de que debe preferir el helado de chocolate al de vainilla. Del mismo modo, carezco de ningún argumento para que Ud. apoye mi posición respecto del sufrimiento de los animales. La conclusión a la que llegan estos personajes es que en cuestiones morales cada cual “baila con su propio pañuelo”, por decirlo de algún modo. Con ello señalan que, en cuestiones morales, no es posible argumentar racionalmente.

La actitud de los Sofistas y los demócratas de la Atenas del siglo V a.C.  es relevante para nosotros, porque presentan una manera de pensar respecto de la moral que está presente en muchos de nuestros contemporáneos. Hoy en día muchas personas comparten la creencia de que la moral es relativa a cada cual y que no es posible argumentar nuestras posiciones morales o defender con razones los motivos de nuestras decisiones y acciones. Muchos afirman que en cuestiones morales uno no debe meter sus narices en la vida del otro. Ciertamente, hay que respetar la privacidad de las personas, pero no quiere decir que entre opciones morales no pueda mediar el debate razonado.

A esta altura, se hace necesario hacer una precisión importante. La democracia ateniense de ese entonces no es igual a los sistemas democráticos actuales. En aquella democracia, no todos los habitantes eran ciudadanos. Los esclavos, las mujeres, los niños y los extranjeros no eran ciudadanos. De manera, los ciudadanos era un puñado de personas. Además, en la plaza pública los ciudadanos podían tomas todo tipo de decisiones, incluso reducir los derechos y libertades de un grupo de personas. La democracia ateniense representaba lo que los críticos de la democracia repiten constantemente: se trataba de la dictadura de la mayoría sobre la minoría. Las sociedades democráticas contemporáneas se diferencian de la ateniense en que hoy la esclavitud es rechazada, las mujeres son ciudadanas de pleno derecho y los extranjeros pueden adquirir derechos ciudadanos. Incluso, los derechos de los niños se encuentran protegidos. Pero otro elemento que distingue a las democracias contemporáneas es que ellas incorporan lo que se conoce como “derechos fundamentales”. Tales derechos no se encuentran sujetos al debate político, sino que son el piso que permite el debate político. Por esa razón son llamados “principios pétreos”, es decir, no negociables.  Estos derechos garantizan las libertades de los ciudadanos como la igualdad civil y moral de las personas. Y un tercer elemento que distingue a las sociedades democráticas contemporáneas es que los debates y la toma de decisiones deben basarse en argumentos. Ciertamente, los políticos demagógicos y populistas pueden debilitar el debate público, pero es algo que los ciudadanos deben defender porque de lo contrario sus libertades, derechos y condiciones de vida corren peligro.

En el contexto ateniense, los aristócratas y los demócratas desconfiaban de la argumentación racional. Los aristócratas defendían la idea de seguir ciegamente las pautas de la tradición y de la religión, mientras que los demócratas apuntaban a la manipulación emotiva de las personas. Sócrates se enfrenta a ambos grupos exigiendo que las personas den cuenta de sus opciones morales y políticas a través de argumentos. Mientras que los aristócratas y demócratas neutralizaban la capacidad de pensar respecto de las decisiones morales y políticas, Sócrates apuntaba a despertar esa capacidad de pensar, de tomar decisiones morales y políticas razonadas y basadas en la información relevante. La ética, o también llamada filosofía moral hunde sus raíces en la actitud de Sócrates. De esta manera, para la filosofía moral  es claro que uno debe conducir su vida no siguiendo ciegamente las pautas de la religión, o de la tradición o de las costumbres o las autoridades, sino que debe exigirse conducirse de manera razonada, pensando y utilizando su cabeza y la razón como principio de discernimiento moral. Esto no supone que deba rechazar su religión o tradición, sino que debe de asumirlas de manera reflexiva y dejar fuera lo que no soporta el examen razonado.

Una vez que hemos visto con claridad lo importante del discernimiento basado en el razonamiento para nuestra vida moral, podemos ver dos elementos que son importantes en la experiencia moral: los problemas y los dilemas morales.  Un problema moral aparece cuando tenemos en claro qué es lo moralmente correcto, pero, sin embargo vemos que se hace lo contrario. Un ejemplo de problema moral es el caso de una persona que realiza tráfico de influencias, o un funcionario público que recibe una coima, o cualquier otra forma de corrupción. O aparece cuando alguien dice una mentira. Queda claro que esas conductas son  inmorales y   lo que hay que hacer es corregir esas conductas.

En cambio, un dilema moral es una situación en la que es imposible determinar qué es lo que uno debe hacer frente a dos o más alternativas, y cuando se actúa siguiendo una de las alternativas se está actuando mal en un sentido. Un ejemplo de dilema es la situación – planteada por Jean Paul Sartre -  de aquella persona, en la Francia de los años 40, que se encuentra con dos exigencias morales contrapuestas. La primera es defender a su patria frente a la ocupación Nazi, mientras que la segunda es permanecer en casa al cuidado de su madre gravemente enferma. En esta situación moral la persona se encuentra entre dos exigencias morales legítimas pero contrapuestas, de tal manera que tome la decisión que tome, irá siempre contra una exigencia moral. Los dilemas morales exigen más de nuestras capacidad de razonar y nunca tienen una solución satisfactoria. Los casos de dilemas morales ponen a fuego nuestra comprensión de lo que es la ética y nuestra capacidad de discernir.   

50 años del IEP

El prestigioso Instituto de Estudios Peruanos (IEP) está cumpliendo sus 50 años. Ello es una buena noticia para un país como el Perú que no cuenta con un centro nacional de investigación financiado por el Estado, como sí sucede en otros países de la región. El IEP se ha convertido en un think tank importante en el país que proporciona insumos importantes para el análisis de la sociedad peruana y de sus procesos y desarrollos tanto para que el Estado pueda elaborar políticas públicas como para que la sociedad pueda tener información relevante para orientar su accionar. Y esto es así, porque el instituto ha desarrollado un trabajo riguroso e interdisciplinario para pensar el Perú.

Hay dos elementos que caracterizan de manera particular al IEP. En primer lugar, se plantea la misión de reflexionar sobre el Perú a fin de aportar elementos para  la democratización del país (una nación de ciudadanos),  la disminución de la pobreza y el combate de la desigualdad, y el respeto a la diversidad cultural. En segundo lugar, su trabajo se nutre de los aportes de las ciencias sociales. Este segundo aspecto es el que va marcando una linea de continuidad y cambio en el actuar del instituto a través del tiempo. Dependiendo del paradigma metodológico de imperante en las ciencias sociales que los miembros más influyentes del instituto abrace, las estrategias para alcanzar el objetivo varían. De esta manera, la manera los miembros del IEP tienen de concebir su tarea se encuentra estrechamente vinculada con las ideas que tengan de las ciencias sociales y de su metodología de trabajo. Así, en los años 60s y 70s, el paradigma de las ciencias sociales es completamente distinto al dominante en la actualidad.

Esta relación entre modelo dominante en las ciencias sociales y acción del IEP es comprensible y natural, pero resulta ser un limitante. Los miembros del instituto conciben  el 50 aniversario como un momento para hacer un balance y autocrítica, pero esta autocrítica se puede encontrar restringida si quienes la realizan son agentes externos al instituto que, sin embargo, comparten los patrones de pensamiento metodológicos. De esta manera, la crítica se efectúa a los trabajos desarrollados, pero no a la epistemología que se encuentra detrás de los mismos. Esta crítica parcial puede terminar acercándose, de manera involuntaria, claro está, a la autocomplacencia  que significa el ser un instituto de larga data y bien ganado prestigio, así como por la trayectoria y el peso que tienen los miembros más influyentes tanto en el Estado como en la sociedad. 

El problema no está en asumir las ciencias sociales como herramienta de trabajo, sino que éste radica en la metodología dominante en las ciencias sociales en la actualidad. Dicha metodología es limitante porque no permite el proceso de reforma que la sociedad y el Estado peruanos necesitan, sino que se contenta con el perfeccionamiento de las instituciones existentes. Esto es así porque las ciencias sociales al uso se han exaservado  su empirismo y su afán de neutralidad. El investigador social no se concibe como agente de cambio en vista de una reforma de las instituciones, sino como proveedor de insumos para una maximización de los procesos de las instituciones. El objetivo no es hacer que las instituciones se transformen, sino que sean más eficientes en la persecución de las metas que siempre se han propuesto.

En en ese sentido llama la atención que los investigadores más influyentes del IEP en la actualidad afirmen que el Estado debería acoger sus sugerencias, pero que no abracen la idea de transformar el Estado. O que señalen que la política peruana puede arreglarselas muy bien sin la existencia de partidos, sin plantearse la necesidad de fortalecer una democracia con partidos políticos fuertes , democráticos y transparentes. La apuesta es clara: hay que perfeccionar la burocracia y la tecnocracia, pero no fortalecer la política. Esta apuesta se encuentra en una metodología de las ciencias sociales que raya con el positivismo. Incluso, la misa afirmación de que la política es una actividad especializada reservada a una élite ilustrada es índice del bajo compromiso que los presupuestos epistemológicos con una democracia participativa.  De esta manera, el IEP parece observar e investigar el país como a través de anteojos o microscopios que separa al investigador de la "cosa" investigada.  como si asumiesen una premisa básica según la cual el investigador debe describir acertadamente la realidad pero no transformarla. Pero lo peor de todo radica en que, con esta actitud estrictamente analítica - que deja fuera la actividad política -, lo que se hace es impactar en la sociedad de una manera no deseada. Y este impacto se da a través de un mensaje soterrado y no intencional que señala que para ser un buen investigador no hay que tomar partido y no comprometerse, ya que ambas cosas contaminarían de "ideología" la misma actividad del investigador. Y ese impacto, ese mensaje soterrado, constituye también un discurso político y una apuesta partidaria.  

Con esto no estoy diciendo que el instituto sea la fachada de un partido político determinado, no nada por el estilo, sino que la metodología neopositivista de las ciencias sociales que se encuentra a la base se sus investigaciones tuerce a sus investigadores hacia la derecha, a pesar  malgré lui.  No basta con investigar la pobreza para ser de izquierda, sino que la metodología es políticamente relevante. Claro, el instituto reclama ser  políticamente plural, pero para ello se requiere que las metodologías de investigación dominantes en él sean diversas. De esta manera, en este 50 aniversario el IEP debería de plantease la idea de modificar su metodología de trabajo y de incorporar a intelectuales que vayan más allá de las ciencias sociales y se conviertan en miembros influyentes. Ciertamente, todos queremos que el think tank más prestigioso que tenemos perdure y mejore, porque lo valoramos profundamente. Y si hago una crítica, en el sentido precedente, no es para destruir ni para el escarnio, sino para contribuir de la mejor manera a su mejora.

   

PARTIDA DE UN INTELECTUAL COMPROMETIDO

El fin de semana último partió Henry Pease. Para quienes lo conocimos, se trata de una lamentable pérdida. Yo tuve la suerte de ser su alumno del curso de Realidad Social Peruana en la Pontificia Universidad Católica del Perú, a principios de los 90.  En ese entonces, era un profesor prestigioso y un político de izquierda renombrado. Con él aprendí a leer a José Carlos Mariátegui y a tener una interpretación sugerente y matizada de la realidad social peruana. Esa visión del país que teníamos y del país que queríamos forjar me marcó decisivamente.  El profesor Pease tenía el talento de iluminar la lectura de la realidad de éste país con ejemplos que brotaban de su experiencia política, y en ese ir y venir de la teoría al compromiso y del compromiso a la teoría brotaba un mensaje importante: para comprender este país hay que comprometerse con él.

Henry Pease era un intelectual comprometido, es decir, un estudioso de una realidad de la cual era consciente que formaba parte y que sabía que a través de su actuar político e intelectual estaba modificando. Si bien fue profesor de la PUCP gran parte de su vida, no calzaba en la imagen del típico académico de inspiración cartesiana, que busca tener un acceso "objetivo" y "certero" a la realidad que estaba estudiando. Para él era claro que la objetividad de ese tipo es imposible de tener para un ser humano. Más bien, tenía una la idea de que sólo podemos interpretar la realidad desde algún punto de vista, y que si éste era alimentado con la reflexión, la investigación y la acción podía resultar muy esclarecedora y resultar sumamente creativa, fructífera  y transformadora del mundo social. 

Y es que el maestro Pease tenía una claridad de la que carecen muchos científicos sociales y científicos políticos de nuestros días. Ella consistía en poder distinguir entre la búsqueda de objetividad y la búsqueda de esclarecimiento. La búsqueda de objetividad es poco esclarecedora, especialmente porque no permite que podamos reflexionar sobre nuestros presupuestos metodológicos a la hora de investigar la realidad; en cambio, la búsqueda de esclarecimiento, es decir, de lucidez, busca explorar los presupuestos desde los cuales vemos el mundo para poder adquirir un punto de vista humano sobre el mundo. Como buen cristiano, el profesor Pease conocía muy bien la gran diferencia entre el ser humano y Dios. Sabía que si alguien puede conocer la realidad en sí misma es Dios, en cambio el ser humano siempre tiene un punto de vista marcado por un conjunto de creencias que se van modificando y que van modificando el mundo de las experiencias conforme nos insertamos más en la acción. 

En el Perú actual faltan intelectuales y políticos que tengan esa mentalidad, esa actitud frente al mundo. Ahora los políticos y activistas suelen carecer de ideas claras.  Y los intelectuales suelen desconectarse de la acción en el mundo. Por momentos tengo la impresión de que los políticos y activistas suelen despreciar la claridad conceptual, ya sea porque los consideres una pérdida de tiempo o cosas inútiles para lo realmente importante, a saber, el poder. Y, por su parte, los intelectuales parecen denostar de la acción porque  ello les quitaría "objetividad" y prestigio en la academia, que puede ser otra forma de poder. Tal vez, por ello los activistas y políticos terminan o volviéndose tecnócratas de derecha que buscan mantener el status quo más que reformar la sociedad y sus propios movimientos políticos. Y, por la misma razón, lo científicos sociales y políticos se han plegado en banda a la teoría de la elección racional y a la predica foucaultiana que tambien pregona la conservación en contra de la reforma social.

Dos anécdotas vienen a mi mente cuando pienso en el profesor Pease. Después de las elecciones presidenciales, en las que se eligió a Alberto Fujimori, Pease entro a clase y comenzó, como era su costumbre, diciéndonos si teníamos alguna pregunta respecto de la clase anterior. En ese momento, uno de mis compañeros de clase, que esa un militante de izquierda universitaria preguntó "¿por qué la izquierda había votado por Fujimori?". A lo que el profesor respondió, con la sabiduría que lo caracterizaba: "en política votar por A o B no significa ser A o B". Ciertamente, la izquierda de entonces no tiene la culpa de que Fujimori candidateara con un discurso de izquierda para coludirse después con la derecha conservadora más rancia que tiene este país. 

La segunda anécdota es más personal y directa. Aunque siempre sospechaba que el profesor no corregía los controles de lectura que nos tomaba, sino que se lo encargaba a otra persona - como es la usanza habitual cuando se tienen muchos alumnos - y pensaba que él no me distinguía de entre los muchos estudiantes que llevamos en ese semestre el curso, sucede que una vez inmersos en la era del facebook, todos los años recibía un saludo personal de su parte. Este año no fue así, cosa que me extraño. Y me va a hacer mucha falta, de ahora en adelante su escueto saludo de cumpleaños, aunque el regalo que me ofreció ese ser humano valioso lo mantengo permanentemente conmigo. 

VALORES NATURALES VS. DERECHOS FUNDAMENTELES

La laicidad ha sido una conquista importante en la modernidad. Como respuesta a la guerras de religión que azotaron la Europa del siglo XVII, la laicidad enarboló la bandera de la separación entre el Estado y la Iglesia, de tal manera que se puedan poner en pie de igualdad a todos los ciudadanos, no importando sus creencias religiosas, o si son agnósticos o ateos. Esta conquista civilizatoria en occidente se ha visto constantemente amenazada por aquellos que denostan de la modernidad y realizan una política de retorno a la Edad Media. Esta política de rechazo a la modernidad consiste en pugnar por la consolidación de un Estado confesional e  integrista, en el cual las instituciones del Estado,  el derecho y la moral de la religión católica se encuentren fusionadas.

En ciertas Facultades de Derecho del país hay profesores que señalan abiertamente que el Estado confesional es la mejor propuesta que podemos tener para el Perú. Hay quienes consideran que muchos de los problemas que sufre la sociedad peruana tienen su origen en la laicidad y la secularización. Ellos ven que lo que llaman "ideología de género", que aboga por la igualdad en derechos entre hombres y mujeres, y los derechos de las minorías sexuales no es otra cosa que una de las calamidades que surgen de la separación de la Iglesia y el Estado. Así, cuestiones como la unión civil, el aborto terapéutico y el aborto por razones de embarazos producto de violaciones sexuales, entre otras cosas, son vistas como las exigencias monstruosas de  una sociedad que ha perdido el rumbo del derecho natural medieval y de los "valores eternos". Desde antes de asumir el cargo de Cardenal de Lima, Juan Luis Cipriani ha sido un entusiasta y combativo de esta política adversa a la laicidad, la modernidad, lo que denomina la "ideología de género" y el pluralismo social, que él denomina "relativismo".

El 28 de julio último , en su homilía del Te Deum se refirió a la relación entre Iglesia y Estado bajo los términos de lo que él denominó "Laicidad Positiva". Señaló que este término fue acuñado por el papa Benedicto XVI y se opondría a una supuesta "Laicidad Negativa". Siguiendo la argumentación desplegada en la homilía, podemos deducir que mientras que la denominada "Laicidad Negativa" consiste en la confinación de la religión en el ámbito individual y privado, mientras que la "Laicidad Positiva"  supone la manifestación de la religión en la esfera pública.

Si eso es así, la distinción es completamente inútil e irrelevante pues nadie apoya la llamada "Laicidad Negativa". El debate, en realidad, se encuentra en lo que se considera como esfera pública. Ésta puede ser entendida de dos maneras: a) la esfera de la sociedad o, b) la esfera de la sociedad y el Estado. Lo que Cipriani está defendiendo es que la religión debe poder intervenir en la esfera pública, y entiende esta esfera como la suma de la sociedad y el Estado. Esta propuesta es cuestionable y altamente perniciosa, porque la propuesta del Cardenal es que la Iglesia intervenga en las políticas públicas como si fuese su derecho natural.

Realizando un juego de palabras que lo logra su objetivo, el Cardenal parece apoyar la separación entre la Iglesia y el Estado, con citas evangélicas y todo, mientras que, por otro lado realizas afirmaciones como

-      Es evidente que el criterio democrático de la mayoría puede ser suficiente, en gran parte, de la materia que debe regular jurídicamente los poderes del Estado. Pero también es evidente que en cuestiones fundamentales del derecho natural, en las cuales está en juego el presente y el futuro de la humanidad, otras consideraciones de carácter ético son indispensables

Con esta apelación al supuesto Derecho Natural se pretende subordinar las decisiones del Estado a los valores tradicionales de la Iglesia Católica. Puesto que, según Cipriani, el debate democrático puede ser pernicioso, es necesario sustraer la facultad de decisión a la sociedad para que la Iglesia tome la última palabra e indique la regla. Con ello desconoce el lugar que ocupan los Derechos Fundamentales dentro de un Estado Democrático de Derecho y en una sociedad democrática y plural. Pero ese desconocimiento no es un olvido, sino una negación, pues mientras los supuestos valores universales y naturales que acompañan al derecho natural desconocen la igualdad de los ciudadanos y dejan en manos de una élite teocrática las decisiones últimas, los Derechos Fundamentales hacen valer la igualdad en derechos y libertades a cada ciudadano y protegen las libertades políticas de las personas. Además, los Derechos Fundamentales cumplen de mejor manera el papel que Cipriani reclama para el Derecho Natural: servir como principios pétreos contra los que no se puede pactar en la dinámica de la discusión democrática. Lo hacen de mejor maneras, porque a diferencia de la versión del Derecho Natural que Cipriani defiende, los Derechs Fundamentales son compatibles con una sociedad democrática y plural.

El Cardenal, quien de una parte arremete contra la igualdad en derechos de los ciudadanos, por el otro reclama el derecho de los cristianos a actuar de acuerdo a sus valores tradicionales. De esta manera señala que:   Hay personas que, a título de suprimir la discriminación, pretenden a obligar a los cristianos, que desempeñen o no una función pública, a actuar en contra de sus conciencias. El problema no es que los cristianos conservadores expresen sus puntos de vista en sus iglesias y en la sociedad, sino que se abogue por el derecho que supuestamente ellos tendrían de determinar las leyes del derecho en el ejercicio de una función pública, como es el caso de los legisladores.  Y es que Cipriani capitaliza para sí la creencia falsa pero extendida de que los valores morales auténticos son los que se derivan de la religión católica y que éstos deben impregnar las normas del derecho. 

Muchas personas, especialmente en una sociedad conservadora como la peruana, considera que la moral se deriva de la religión. Cipriani aprovecha de esta confusión conceptual  instalada en la cabeza de muchas personas y difundida por el sistema educativo, para ganar posiciones en su proyecto contra la laicidad. Sin embargo, la idea de que la moral debe fundarse en la religión expresa deshonestidad  intelectual y no hace justicia ni a la religión ni a la moral. De esta manera, si queremos ser honestos lo que debemos afirmar son los Derechos Fundamentales y rechazar la idea de Derecho Natural medieval y los llamados valores naturales.