La demora del Jurado Nacional de Elecciones y la mina de la democracia

La extremada lentitud y demora que ha tenido el JNE para establecer quién ganó las elecciones en Lima y en otros lugares del país daña la ya pobre democracia peruana. Las suspicacias que esta demora produce, sea quien gane, termina por restarle legitimidad a la alcaldesa y credibilidad a la institución democrática.

Hay dos tipos de personas que apoyan el hecho de que la demora sea tanta: los abogados que no se han enterado de lo que se trata la política y los políticos que no conocen qué significa el término democracia. Los abogados creen que basta con fundar instituciones y las cosas se resuelven, como por arte de magia, de tal manera que vociferan que esperarán lo que declare la instancia pertinente. Sin embargo olvidan que una institución no sólo debe contar con reglar y normas, sino que es propio de un sistema democrático que las instituciones cuenten con legitimidad, es decir, con la confianza de la ciudadanía. Si el pacto entre la ciudadanía y las instituciones se quiebra se vulnera profundamente la democracia.

Ciertamente, muchos abogados tienen una pobre formación académica y se encuentran atrapados en el legalismo vacío que el derecho positivo representa. Bien hacía Kant en afirmar que el derecho positivo es como un tambor, que mientras más vacío (es decir, más carente de contenido y se presenta como un derecho puramente formal) se encuentra mejor suena. Es como decir que se trata de una cabeza sin sesos.

Los políticos, por su parte, están interesados en la lentitud del JNE porque ven en ello la oportunidad para presionar y hacer que gane su candidata preferida. Son realmente pocos los políticos peruanos que se encuentran comprometidos por la democracia y con que las instituciones en el país sean creíbles por los ciudadanos. La mayoría de ellos consideran que los ciudadanos no piensan ni sacan sus conclusiones de lo que ven. Ignoran que los ciudadanos no son tan ignorantes como lo creen. Es más, quisieran que los ciudadanos sean más ignorantes de lo que son actualmente, de otra manera no se explicaría por qué la educación en el Perú está en los últimos lugares ¿acaso por culpa del SUTEP? Si el SUTEP no controla la política educativa, sino que el gobierno lo hace, ¿quién tiene la culpa, entonces?

Los políticos creen que las cifras macroeconómicas justifican sus actitudes adversas a la democracia. Lo que parecen ignorar es que sus políticas antidemocráticas, que excluyen la consulta de los sectores implicados en las decisiones que toman, no fomentan el crecimiento macroeconómico, y que menos aún está poniendo en movimiento la microeconomía. Resulta ser una bofetada a los ciudadanos hablar de las tasas de crecimiento macroeconómico que no significan absolutamente nada en sus vidas, vidas capturadas por las deudas de las tarjetas de crédito. Lo único que consiguen los políticos es que la población desprecie aún más la democracia y adhieran al autoritarismo. Sospecho que esa es actutud premeditada de los políticos que utilizan la democracia sólo de manera estratégica.

Se cree que si la comida peruana es valorada en el mundo porque alguien supo utilizar una artimaña para que eso suceda, el Perú es un país exitoso. Ese es un espejismo tan grande como el caso de los mineros rescatados en Chile, que simplemente funciona para fomentar un populismo de derecha. Personalmente siento vergüenza ajena por el show mediático que se armó en Chile al respecto sabiendo que las condiciones de los cientos de mineros de la mina cerrada quedarán “patitas en la calle” y que muchos mineros y otras personas pasan penurias y mueren de hambre a lo largo del mundo ¿acaso ha habido un seguimiento televisivo de la guerra en Ruanda, en la exYugoslavia o en los miles de peruanos que mueren de frío cada invierno?

Todo ello me hace recordar la película “Días de radio” de Woody Allen, en la que se ve a todo un país pegado de oído a la radio por la suerte de unos individuos particulares sin tener en cuenta el sufrimiento de miles de personas anónimas. Parece ser que las pantomimas no son exclusivas del populismo en Chile y que en Perú ocurre lo mismo con la llamada industria de la “comida peruana”.

Todo eso no hace más que vulnerar la democracia, y la democracia del JNE, sea cual sea el resultado, ya ha minado la democracia peruana. Pero eso no les quita el sueño a los poderes fácticos del país. Ya han perdido lo poco de decencia que tenían, de manera que no sorprenderá lo que hagan en el futuro. Lo único que nos queda a los ciudadanos es o permitir que se sigan riendo en nuestras caras o que tomemos medidas al respecto. Respecto de lo último, no estaré dispuesto a que esas medidas abonen en dirección al autoritarismo y la destrucción de nuestra democracia de baja intensidad.

¿Qué tan democrática es la derecha peruana?

Las elecciones municipales en Lima han puesto de manifiesto dos cosas que hay que destacar. La primera es que una izquierda democrática y liberal, como la representada por Fuerza Social y Susana Villarán, puede aglutinar a los movimientos de izquierda más importantes. La segunda es que la derecha democrática peruana no ha tenido un comportamiento tan democrático.

Frente al asenso y al eventual triunfo de Susana Villarán, la derecha ha caído en una contradicción que, a mi parecer, es reveladora y grave. Por una parte, se ha presentado como la paladina de la democracia que combate las fuerzas antidemocráticas que Fuerza Social y su entorno representarían. De otro lado, ha considerado que los únicos que tienen derecho de ocupar un lugar en la vida política y representan un proyecto válido es ella.

Desde el punto de vista de la derecha peruana, la izquierda no tiene cabida en la democracia. La pregunta cae por su propio peso ¿esa es una actitud auténticamente democrática? En realidad, la campaña electoral ha mostrado el rostro autoritario y antidemocrático de la derecha en el Perú. En diversos medios de comunicación se ha satanizado a Susana Villarán e incluso se ha llegado a amedrentar a los votantes diciéndoles cosas como “si usted votó por Villarán, será responsable de lo peor”.

Esta actitud es comprensible, pero no justificable. Es comprensible por dos motivos fundamentales: primero, la derecha está acostumbrada a no tener una izquierda atractiva, democrática y con cierta capacidad de convocatoria. La derecha está acostumbrada a que, haciendo uso de los poderes fácticos, puede hacer creer fácilmente a los ciudadanos que sus proyectos partidarios son los proyectos de todo el país. En segundo lugar, la presencia de Sendero Luminoso en la escena peruana reciente le ha hecho mucho daño a la izquierda, a tal punto que muchos piensan que algunos de los grupos que acompañan a Fuerza Social representan versiones camufladas del senderismo.

Tal vez se pueda comprender tal actutud, pero es imposible de justificar. Si la derecha cree que es la única que tiene acreditación democrática, quiere decir que no han entendido qué significa en realidad la democracia. ¿No es posible, acaso, que surja en el Perú una izquierda liberal y democrática que tenga derecho a formar parte del sistema de partidos? Parece que esa posibilidad incomoda, irrita y fastidia profundamente a ciertos líderes de la derecha y a ciertos medios de comunicación que se atreven a amenazar a los ciudadanos por sus creencias política o sus preferencias electorales. Parece que a la derecha defensora de la democracia, en el fondo no le agrada una democracia en la que podría perder alguna elección. Esto es sumamente grave, porque esa actitud mina el mismo sistema democrático

Etica pública y ejercicio del poder ciudadano (última parte)

1.2.2.- La desobediencia civil

El segundo marco de acción que tiene el ejercicio del poder público es aquél que designa la desobediencia civil. La desobediencia civil es el tipo de actividad política que indica el límite de lo permitido en el contexto de un Estado Democrático de Derecho. El término “desobediencia civil” requiere una aclaración conceptual, pues los juristas hacen un uso confuso de los términos en sus textos y su práctica jurídica. La mayor confusión es la de la desobediencia civil y la objeción de conciencia, cuando ambas figuras son completamente distintas. Sin embargo, muchos juristas en sus sentencias, en sus discursos y textos insisten en la confusión entre ellas, lo que trae como consecuencia el que dicha confusión se ahonda y se instala cada vez más en nuestra cultura jurídica. Algunos juristas creen que la confusión se puede eliminar citando sentencias, cuando, la única manera de avanzar en el esclarecimiento de la cuestión es realizar un análisis de los conceptos. Este no es el lugar para llevar adelante este análisis, sólo señalaré algunos de los elementos que definen a la desobediencia civil.

En primer lugar, la desobediencia civil es la acción de un ciudadano de desobedecer una ley determinada porque ésta entra en contradicción con la Constitución. En segundo lugar, la acción del desobediente no consiste en desobedecer necesariamente la ley inconstitucional, contra la que reclama. En tercer lugar, el desobediente civil está dispuesto a acatar las consecuencias legales de sus actos. Finalmente, en cuarto lugar, la acción del desobediente no puede ser realizada con violencia, es decir, no debe dañar ni la vida, ni la integridad física ni los bienes de ninguno. El hecho de que la desobediencia civil se relacione con una defensa de la Constitución y que no tiene relación con el hecho de hacer valer algún aspecto de la concepción religiosa, moral o filosófica de quien actúa es lo que distingue al desobediente civil del objetor de conciencia . De esta manera, quien se reúsa a trabajar los viernes o los sábado por razones religiosas, no está dentro del ámbito de la desobediencia civil, sino en el de la objeción de conciencia, por más que algunos jueces confundan ambos conceptos. El objetor de conciencia tendría que apelar a un derecho constitucional que se le esté siendo negado y señalar que su motivo es defender la constitución, para que su alegato pueda ser tomado jurídicamente en serio.

Esta aclaración conceptual tiene consecuencias políticas prácticas de importancia, pues no permite liberar el potencial político que la figura de la desobediencia civil. Este bloque de la desobediencia civil resta poder público a los ciudadanos.


2.- Conclusiones

La ética pública se encuentra profundamente conectada con el ejercicio del poder ciudadano en un doble sentido. De una parte, la ética pública fortalece el poder ciudadano; de otra, el ejercicio del poder ciudadano puede evitar o menguar la corrupción de las instituciones públicas. De esta manera, cuando las instituciones públicas se encuentran apartadas de la corrupción, generan el ambiente jurídico y político para que el poder de la ciudadanía se exprese en reforma de leyes y transformación de las decisiones políticas, de tal manera que los ciudadanos se perciben a sí mismos como miembros del verdadero poder soberano, llevando a cabo, de ese modo, las aspiraciones de la república. De otro lado, el poder ciudadano puede llevar adelante la crítica de las instituciones públicas que se encuentran hundidas en la corrupción. Este segundo aspecto requiere que la sociedad civil mantenga ese tipo de comunicación y deliberación pública que le permita tener poder. Cuando la sociedad civil se encuentra profundamente desarticulada, ese poder comunicativo se disuelve entre las manos de los ciudadanos.

Las fuerzas políticas autoritarias se confabulan con los poderes eclesiales fundamentalistas y la fuerza del gran capital que el neoliberalismo económico expresa para desintegrar el poder ciudadano y hacer de la democracia una forma de dictadura blanda. Con ello, la democracia ve disolverse sus valores públicos fundamentales, como son la defensa de los derechos humanos y la defensa de una sociedad pluralista y tolerante. El Perú contemporáneo, en tanto que heredera de un proceso de transición truncado se encuentra al acecho de estos poderes que están decididos a destruir la democracia. Por suerte, para la democracia, el proceso de transición iniciado el 2000 ha permitido articular importantes instituciones intermedias de la sociedad civil. Si bien ello no garantiza el que la democracia no fenezca, dota de un margen de acción a los ciudadanos para que emprendan la defensa de sus derechos y libertades. Lo que tenemos que percibir con claridad los ciudadanos es que si nosotros mismos no nos organizamos en la defensa de la democracia, poco podrán hacer instituciones como la Defensoría del Pueblo.

1.2.- Poder ciudadano

En cuanto al término “ejercicio del poder público” es necesario señalar que éste incluye dos marcos de acción distintos que tiene previstos los Estados Democráticos de Derecho. El primero de éstos es el ejercicio de la deliberación pública que constituye lo que Immanuel Kant denomina “uso público de la razón” y que otorga a los ciudadanos lo que se conoce como “poder comunicativo”. El segundo marco de acción es el de la desobediencia civil que demarca los límites de la política democrática y consiste en una acción que tiene como fin defender la Constitución Política en un Estado Democrático de Derecho o Democracia Constitucional.


1.2.1.- El uso público de la razón

El uso público de la razón designa dos procesos políticos diferentes, pero articulados entre sí: en primer lugar, se dirige a hacer valer el derecho político de deliberación pública; en segundo lugar, conduce a la generación del poder comunicativo que permite a los ciudadanos hacer frente a las fuerzas del dinero, el fundamentalismo y la política que buscan corromper la democracia.

El derecho político de deliberación pública constituye un derecho fundamental de los ciudadanos . Por medio de él los ciudadanos pueden intercambiar, aclara y purificar sus opiniones sobre cuestiones públicas fundamentales. Así, por medio de la discusión pública, ellos pueden perfilar con más claridad sus posiciones sobre cuestiones políticas importantes. Este derecho político es un derecho fundamental en una sociedad democrática, por lo que constituye un valor político. Pero, al mismo tiempo, a través de la comunicación se articula el uso público de la razón. Kant, en su opúsculo sobre la Ilustración entendió el uso público de la razón como aquél que hacen los ciudadanos, en tanto que doctos en la esfera pública. El término “docto” designa a todo ciudadano que tiene una opinión argumentada sobre las reformas que deben realizarse en las reglas y normas que regulan tanto las instituciones de la sociedad civil (como las iglesias, las universidades y los colegios profesionales, etc.) como las instituciones del Estado. Estas manifestaciones públicas (Kant pensaba en la prensa como el canal natural de estas comunicaciones, pero hoy en día contamos con otros medios alternativos que se pueden encontrar más o menos libres de coacción) van articulándose entre sí bajo la forma de argumentos y razones que exigen la transformación de las instituciones y sus normas a fin de hacer valer la libertad y la igualdad jurídicas de los ciudadanos . En este proceso se articula el poder público, que necesita como una condición de posibilidad indispensable el ejercicio del derecho político de deliberación pública. He aquí la articulación entre el uso público de la razón como derecho de deliberación pública y el uso público de la razón como ejercicio de poder público.
Cuando los funcionarios y las instituciones públicas se encuentran profundamente corrompidos se produce automáticamente un atentado serio contra las libertades políticas de deliberación. En el Perú hemos vivido durante la década de los 90 este proceso de debilitamiento de los derechos políticos de los ciudadanos. Como lo hemos experimentado en carne propia, una vez que el poder del dinero comienza a corromper las instituciones públicas y los partidos políticos, la capacidad de ejercer los derechos políticos de los ciudadanos comienza a debilitarse sustantivamente. La vida política del país comienza a articularse entre los políticos y los capitales, a espaldas de ciudadanos volcados a sus asuntos privados y carentes de voz pública. Este proceso es lo que Alexis de Tocqueville denominaba “despotismo blando” . Se trata, en realidad de una democracia de baja intensidad, en la que sólo está funcionando la dimensión representativa y no la dimensión participativa de la sociedad civil.

La dimensión representativa restringe la democracia al ejercicio del voto ciudadano cada cierto tiempo, en vistas de que elijan a sus representantes o al presidente de la república. Una vez elegidos los representantes, los ciudadanos son invitados a asumir una actitud pasiva respecto de la vida política. Pero como la política es un bien tan preciado que los ciudadanos no podemos dejar en manos de los políticos, es necesario complementar la dimensión representativa de la democracia con la dimensión participativa de los ciudadanos, participación que se ejerce por medio de las instituciones intermedias de la sociedad civil, como lo son las universidades, las iglesias y los colegios profesionales, entre otras instituciones.

El término “despotismo blando” designa a una democracia donde sólo existe la dimensión representativa. Durante los años 90, los paladines del gobierno de Fujimori rechazaban la dimensión participativa de la vida democrática . De esa manera, un gobierno altamente corrupto podía mantener a raya la participación política ciudadana y neutralizar el poder público. Pero esa no es la única estrategia que los gobiernos autoritarios tienen para neutralizar o cancelar el poder público. Otras de las maneras de hacerlo, y que hemos experimentado en este país durante los años noventa, es apelando a la llamada “democracia directa”. Este tipo de democracia es de carácter asambleístico, en el cual los ciudadanos se convierten en una masa y son consultados vía referéndum sobre cuestiones políticas fundamentales. En ese trance, los ciudadanos masificados se encuentran sin la posibilidad de deliberar entre sí respecto de las posiciones políticas a tomar, lo cual los vuelve presa del poder de la demagogia y la propaganda del gobierno, que excita sus emociones y anula su razonamiento. Una figura análoga a la democracia directa se encuentra en las mal llamadas “encuesta de opinión pública”. Estas ocultan su verdadero significado bajo el rótulo “opinión pública”. Tales encuestas son, en realidad, recolección de opiniones privadas sobre asuntos públicos. La opinión pública no se articula ni se expresa sino por medio de un proceso de deliberación y discusión pública entre ciudadanos; proceso que se encuentra completamente ausente en tal tipo de encuesta.

Un tipo muy diferente de democracia lo constituye la democracia radical, en la que se trata de profundizar en la dimensión participativa de los ciudadanos, fortalecer las instituciones de la sociedad civil y hacer crecer el poder de la ciudadanía. Las universidades si bien no son el único espacio, se presentan como el espacio privilegiado para fortalecer la democracia radical que se requiere para robustecer el poder público. Ello es así, porque es en ella donde la deliberación, la discusión de ideas y la contrastación de los saberes conducen a fortalecer la conciencia ciudadana. La universidad tiene una tarea profética: puesto que se trata del lugar donde el saber, la discusión académica y la imaginación se articulan, es en ella en la que se puede vislumbrar y construir las bases de la sociedad deseable por venir. Como muy bien señalaba el padre Felipe MacGregor, en la universidad se deben hacer y vivir las cosas que se desean se hagan y vivan en la sociedad después de una o dos décadas. Sin embargo, la universidad en el Perú se encuentra coaptada por tres fuerzas que perforan su autonomía y libertad cada vez con más radicalidad: el poder del dinero, el poder político y el poder de los grupos eclesiales fundamentalistas. Así, podemos encontrar, en nuestro país, tres tipos de universidades donde la autonomía, la excelencia y discusión académica se está haciendo añicos. De una parte encontramos universidades empresa, que se organizan sin centros federados y que se encuentran diseñadas para servir a los intereses del neoliberalismo económico. De otra, encontramos las universidades públicas donde la discusión político-partidaria va convirtiéndolas en centros de adoctrinamiento de posturas radicales. Finalmente, las universidades confesionales reemplazan la excelencia académica por el maridaje entre el poder económico y el adoctrinamiento religioso-fundamentalismo.

Ética Pública y Ejercicio del Poder Público (segunda parte)

1.- Aclaración de los términos.

Para poder entender procesos históricos y situaciones sociales como el de la corrupción y qué es lo que puede hacer la ciudadanía para que la ética pública se sobreponga a las malas prácticas instaladas en el aparato del Estado, es necesario aclara los términos para que sepamos a qué nos referimos cuando hablamos de ética pública y poder ciudadano.


1.1.- Ética pública

En el término “ética pública” se oculta una ambigüedad que es necesario despejar antes de ver su relación con el de “ejercicio del poder público”. En primer lugar, refiere al tipo de normas éticas que deben seguir los funcionarios e instituciones públicas, así como la institucionalidad de los organismos del Estado. En segundo lugar, se trata del conjunto de valores públicos que son propios de una sociedad democrática. En la primera acepción, la ética pública especifica un conjunto de normas de tipo moral al que deben atenerse los funcionarios públicos. Ello se acerca a lo que se conoce comúnmente con el nombre de “deontología profesional”, con la atingencia de que el ser funcionario pública no necesariamente se identifica con lo que denominamos profesión. En la segunda acepción, la ética pública señala los valores públicos de una república, como son la democracia, el rechazo a la esclavitud, el rechazo a la discriminación política o social de cualquier índole, la tolerancia y los derechos humanos, como otras exigencias que se hacen desde la moral a la política y al derecho. En este segundo sentido, nos referimos, entonces, a la moral de la política y del derecho .


1.1.1.- La ética de los funcionarios e instituciones públicas

Los funcionarios públicos deben encontrarse sujetos a un conjunto de normas éticas mientras se encuentran en el ejercicio de sus funciones. Por ejemplo, los jueces deben mostrar su independencia e imparcialidad resistiéndose a los imperativos del poder político o del poder económico, de manera que no deben ceder a presiones políticas ni deben aceptar coimas. Los congresistas, por su parte, han de mostrar su lealtad a sus partidos y a sus electores y no deben ceder a la tentación del transfuguismo ni a las fuerzas de la política, del dinero o de los grupos religiosos fundamentalistas. En ese sentido, ellos no deben ceder a la presión de los grupos eclesiales fundamentalistas que les exigen oponerse a una política de planificación familiar o a las uniones de parejas del mismo sexo. Cuando los funcionarios públicos no cumplen con esas exigencias éticas propias de sus funciones se produce lo que conocemos como corrupción.

Pero, en un sentido más preciso, la ética pública refiere a la capacidad de los funcionarios públicos de no ceder a las presiones de los intereses privados, ya sean propios o de otros particulares. En el Perú contemporáneo se ha generado un fenómeno que los sociólogos denominan “fenómeno de la puerta giratoria” , por medio del cual empresarios privados van ocupando puestos públicos y después vuelven a sus negocios particulares como quien cruza una puerta giratoria que los coloca en las instituciones públicas y los regresa a sus puestos privados, lo que les da la oportunidad de arreglar las cuestiones públicas en beneficio propio. Otra manera de intromisión de los intereses privados lo constituye el financiamiento particular de las campañas políticas que esperan, obviamente, una retribución una vez que se acceda al poder.

Pero el dinero, ni el fenómeno de las puertas giratorias constituyen el único medio de hacer que intereses privados se enquisten en la función pública, sino que podemos identificar tres fuentes potenciales de corrupción de funcionarios públicos: el poder político, el poder del dinero y el poder de los sectores eclesiales fundamentalistas. Ahora bien, cuando la corrupción se generaliza entre los funcionarios de una institución pública, convirtiéndose en una política institucional, nos encontramos ante la corrupción de las instituciones.

Las instituciones deben ser vistas desde dos perspectivas a la vez: vistas “desde arriba”, se trata de formas de organización de las relaciones sociales que reducen la incertidumbre de los individuos en la toma de decisiones, de manera que una de sus características es su predictibilidad, la cual se sustenta en la existencia de reglas y normas, y en la vigencia y cumplimiento de éstas. Las instituciones, así como las reglas que las definen, contribuyen decididamente con el orden y la estabilidad social, en tanto que reducen los márgenes de arbitrariedad y, por consiguiente, la incertidumbre. De esta manera, junto con la generalización de funcionarios corruptos, la ausencia de seguimiento de las reglas de las instituciones abren la puerta a la arbitrariedad con lo que la incertidumbre propicia el abuso y la corrupción . Pero, al mismo tiempo, las instituciones “vista desde abajo”, incluyen el aspecto de la legitimación democrática, es decir, el hecho de que sus estructuras y las reglas que las regulen se encuentren legitimadas por la ciudadanía al interior de un Estado Democrático de Derecho . De esta manera, una institución se corrompe cuando se encuentra movilizada por fuerzas autoritarias que actúan de manera arbitraria y se ha vaciado por completo el carácter democrático que las legitima.

El neoliberalismo tiene un efecto pernicioso respecto a la fortaleza de las instituciones. Casos como el de Liliane Dettencourt, la multimillonaria francesa dueña del imperio de cosméticos y perfumes L’Oréal, a quien se le vincula con un escandaloso caso de corrupción del ministro de Trabajo francés, Eric Woerth, muestran de qué manera el poder del dinero y el neoliberalismo económico tienen una vocación perversa de corrupción de las Instituciones. El gran capital utiliza su poder para torcer las reglas de las instituciones a fin de conseguir mejores posiciones políticas y económicas. De esta manera, se puede percibir que el neoliberalismo se convierte en un enemigo de la democracia porque, de un lado perfora sus instituciones, y de otro, abre el espacio político a movimientos radicales antidemocráticos, como los fascismos de derecha e izquierda

Ética Pública y Ejercicio del Poder Público (Primera parte)

Cuando, el 19 de noviembre del 2000, Alberto Fujimori Fujimori renunció vía fax desde Tokio, Japón, a la Presidencia de la República , se dio fin a uno de los más tristes capítulos de la historia republicana, marcado por una dictadura cívico-militar que creyó que el combate contra la subrepción debía realizarse violando Derechos Humanos, y desestructurando las instituciones políticas y sociales fundamentales del país a través de un recurso exacerbado de la corrupción. Es por esa razón que el gobierno de transición presidido por el Dr. Valentín Paniagua Curazao asumió la tarea de restablecer el sistema democrático en el Perú.

La transición a la democracia implicaba llevar a cabo tres procesos específicos. El primer proceso era instalar una Comisión de la Verdad (la Comisión de la Verdad y Reconciliación –CVR- que fue presidida por el Dr. Salomón Lerner Febres), que investigue lo sucedido durante los años de conflicto interno. Como parte de este primer proceso, se contemplaba poner ante la justicia a los violadores de derechos humanos, y llevar a cabo las recomendaciones que la Comisión presente en su Informe Final. El segundo proceso consistía en llevar adelante un juicio a los agentes involucrados en el sistema de corrupción que se había instalado en el Estado. Finalmente, el tercero de estos procesos consistía en el cambio de la Constitución Política de la República, porque se entendía una república democrática no podía regirse por la Constitución Política de 1993, dada por un gobierno dictatorial.

Puesto que el gobierno de transición duró demasiado poco, los gobiernos sucesivos, los de Alejandro Toledo y Alan García, no culminaron con todas las tareas asumidas por el gobierno de transición. La CVR culminó su tarea, pero partes importantes de las recomendaciones consignadas en el Informe Final han quedados inconclusas, como, por ejemplo, las reparaciones individuales y el fortalecimiento institucional de las universidades nacionales. El proceso judicial contra la corrupción se realizó bajo la forma de un Megaproceso, pues se comprendió que el grado de la corrupción que había azotado nuestro país era profundo y extendido, pero sin embargo no fue posible evitar que los poderes corruptos de entonces se reciclaran y mantuviesen partes de sus posiciones incluso en nuestros días. Con respecto al cambio de Constitución que se hacía necesaria para dar planamente el paso al régimen democrático, no se ha avanzado un milímetro, aunque el cotorreo político fue abundante, especialmente en los últimos años. Lo cierto es que la Constitución en cuestión es de carácter neoliberal y resulta ser una herramienta útil a los intereses del gran capital nacional y extranjero, porque, entre otras cosas permite la desmembración de las tierras comunales de la costa, y con las modificaciones dadas por el mismo gobierno de Fujimori, en desmembramiento de las tierras comunales en la sierra y en la selva.

Una cuestión que debe quedar clara para nosotros es que existió y aún existe un vínculo poderoso entre las violaciones de Derechos Humanos y la corrupción. Es por eso que los agentes de la corrupción se hayan dedicado a amedrentar a los comisionados de la CVR y a frustrar sus metas. La capacidad que han tenido dichos grupos para neutralizar las acciones de la CVR es un indicador del poder político y económico que mantienen en nuestros días. Así, que cuando hablamos de la corrupción en el Perú actual, hemos de tener en cuenta que se trata de un proyecto llevado a cabo por importantes grupos de poder, y no solamente de la falta de agentes aislados.

Es importante tener presente estos hechos en la política peruana reciente a fin de otorgarle un contexto a los conceptos que vamos a desarrollar en la presente ponencia. Muchos de estos conceptos provienen de la filosofía política, y respecto de ella –y en general, de todos los conceptos filosóficos- sucede que comúnmente se tiene la impresión, tanto de parte de los filósofos como de los no filósofos, de que la filosofía y sus conceptos, y la vida cotidiana no tienen puntos de encuentro, de modo que cuando uno habla de filosofía o utiliza sus conceptos se está refiriendo a un mundo completamente distinto del que queda fuera, una vez cerradas las puertas del salón de clases o las de la sala de conferencia . Sin embargo, los conceptos filosóficos brotan de la vida de las sociedades concretas y vuelven a ella, a fin de otorgar una luz adicional a la comprensión de nuestras prácticas humanas.

Vigencia de la ilustración

La ilustración fue un gran movimiento cultural, político y filosófico que se dio en varios países europeos durante el siglo XVIII. Los centros más importantes en los que dicho movimiento se desarrolló han sido Francia, Inglaterra y Alemania, aunque también en otros lugares como en Italia se desarrollaron focos de ilustración.
En Francia la ilustración adquiere un cariz político que se expresó en un movimiento revolucionario en 1789. La Revolución Francesa llevó al plano de la acción política muchas ideas filosóficas y políticas que se fueron gestando durante el siglo XVIII. Una de estas grandes ideas es la de la democratización del conocimiento. Dicha idea se encarnó en el proyecto de los intelectuales denominados “enciclopedistas”, entre los que destacan Diderot y D’Alembert. Ellos produjeron la Enciclopedia, que es pensada como un libro a través del cual todos los ciudadanos pueden tener a disposición todo el conocimiento más importante de la época. Se trata de una verdadera democratización del saber a través del cual todas las personas podían estar al tanto de los conocimientos que antes estaba reservado a las élites sacerdotales y políticas.
Pero junto con las ideas y proyectos de los enciclopedistas encontramos las ideas de un gran filósofo nacido en Ginebra pero que produce sus obras en Francia: Jean-Jacques Rousseau. Con un tono radicalmente anti aristocrático Rousseau firma varios de sus ensayos importantes como J-J Rousseau, ciudadano de Ginebra. De esta manera iba a contracorriente, en el ambiente cultural francófono de firmar las publicaciones adjuntando los títulos nobiliarios de los autores. Como bien había detectado Rousseau, el título nobiliario pertenecía a una cultura aristocrática caracterizada por un régimen de prerrogativas especiales de carácter político y social. Desde el punto de vista político, los títulos nobiliarios que la cultura aristocrática defiende señalan que quienes lo detentan se encuentran en condiciones de ocupar el poder político por haber nacido en una cuna noble. En el plano social, los títulos nobiliarios representaban una sociedad donde las diferencias entre las personas relevantes eran aquellas que colocaban a unos bajo la subordinación de otros, y a mano des desprecio de los que ocupan las posiciones más altas en el sistema de castas. De esta manera, el “título” de ciudadano, que Rousseau reclama para sí y para toda persona un trato político radicalmente igualitario, que se expresa en la idea de igualdad ante la ley; mientras que desde el plano social, el término ciudadano exige que las desigualdades relevantes entre las personas estén recubiertas de un respeto universal que se denomina dignidad, de tal manera, que aunque los ciudadanos sean diferentes unos a otros, ya sea por sexo, opción sexual, creencia religiosa, capacidades físicas o intelectuales, nadie se abrogue el derecho humillar y despreciar al otro por el hecho de ser diferente.
Rousseau, quien en sus Confesiones reconoce haber caído en la cuenta, desde muy temprana edad, de que las personas son iguales a pasar de sus diferencias, escribe un libro clave para el pensamiento jurídico y político moderno, El contrato social. En él se plantea, entre otras, la idea de que el Estado de un país se encuentra dividido en tres poderes fundamentales, el ejecutivo, el legislativo y el judicial; y que el poder verdaderamente soberano era el legislativo, pues este se encargaba de producir las leyes. Pero hay algo más: el poder legislativo si bien era un poder del Estado, éste canalizaba la voluntad de toda la ciudadanía, de manera que el verdadero poder legítimo, es decir, el poder soberano, residía en lo que Rousseau denominaba “Voluntad Popular”. La Voluntad Popular resulta de la articulación de la voluntad política de todos los ciudadanos que confluyen en hacer valer los valores fundamentales de la vida pública, como son la igualdad ante la ley, la solidaridad entre los ciudadanos, la libertad de cada persona, entre otros.
La idea de la soberanía popular que se expresa en Rousseau, junto con los esfuerzos de democratización del conocimiento llevado a cabo por los gestores de la enciclopedia motivaros a los agentes de la revolución que cancelaron de manera violenta el antiguo régimen, donde la sociedad se articulaba en torno de un conjunto de prerrogativas especiales, y abrieron paso a un nuevo régimen, el republicano, donde los ciudadanos con considerados como iguales. La historia francesa de fines del siglo XVIII e inicios del siglo XIX da cuenta que no sólo la revolución se encuentra signada por la figura de la guillotina y la denominada época del terror impuesto por Robespierre, y el desarrollo posterior del Imperio llevado a cabo por Napoleón Bonaparte. Pero ello no quiere decir que tanto la guillotina como el terror, como el imperio, sean consecuencias necesarias de las ideas republicanas y la exigencia de la igualdad en derechos. Creer eso es caer en la celada planeada por los pensadores conservadores que hoy en día cunden no sólo en el Perú, sino en todo el mundo. La evidencia histórica y la escena contemporánea dan cuenta de que en otros lugares la constitución de Estados republicanos o Estados democráticos de Derecho –que es otro nombre que podemos usar para referirnos a los Estados republicanos- ha sido sumamente positiva y fructífera.
En Inglaterra la ilustración adquiere un rostro socioeconómico y moral. Uno de los grandes representantes es Adam Smith, ampliamente conocido por un libro titulado De la riqueza de las naciones. En dicha obra Smith señala que en las ya florecientes relaciones económicas que la burguesía inglesa había generado era necesario que los funcionarios del estado no intervinieran a fin de que la sociedad prospera económicamente. Estas relaciones económicas que la burguesía había generado y que habían impregnado toda la sociedad habían generado lo que se conoce como el mercado. Smith, siguiendo una idea que era muy extendida en la época, señalaba que cuando las personas perseguían sus intereses particulares, y especialmente los de carácter económico, ello redundaba en el beneficio de toda la sociedad. Había, pues, una especie de fuerza de gravedad que conducía todos los esfuerzos e intereses particulares en beneficio del bien y la prosperidad social. Pero para que esto pueda funcionar adecuadamente era necesario que el Estado no intervenga en el mercado con el fin de regularlo. El mismo mercado contiene los mecanismos para autorregularse, a través de la relación entre la oferta y la demanda. Dicho mecanismo regula automáticamente los precios de los productos ofrecidos en el mercado, como la cantidad de productos que se deben poner a disposición. Además, la competencia en el mercado haría que la oferta de productos mejore en calidad y en costos.
En todo esto Adam Smith expresa una idea que ya provenía de John Locke, y que es una idea fundamental del liberalismo político. Se trata de la idea de que la esfera del poder político y la esfera del mercado son independientes y que no deben interferirse entre sí. Ya Locke, en el siglo XVI, en su Tratado sobre la tolerancia señalaba que el Estado y la Iglesia representan esferas de distribución de bienes completamente distintos, en las que de distribuyen bienes distintos a través de agentes distintos siguiendo criterios distintos. En el Estado se distribuye el bien poder político, y quienes lo distribuyen son los ciudadanos a través de un criterio que es el voto, mientras que en la Iglesia el bien que se distribuye son los medios para la salvación, a través de los sacerdotes y ministros de la Iglesia, por medio de los sacramentos. Cuando el soberano del Estado ingresa a la esfera de la Iglesia pasa señalar qué creencias religiosas deben tener las personas se produce lo que Locke había denominado “tiranía”. A través de esa interferencia el estado coapta la conciencia de las personas y le sustrae la libertad de creencia. La separación entre las esteras del Estado y la Iglesia da, de esta manera, nacimiento a la libertad de creencia religiosa. Al mismo tiempo, el evitar que los ministros de las Iglesias intervengan para determinar las decisiones políticas del Estado, protege que los ciudadanos se encuentren sujetos a la tiranía de la Iglesia sobre el Estado. Con ello Locke da nacimiento al liberalismo político que tiene como fin evitar y combatir todo tipo de tiranía.
Este mismo principio liberal es utilizado por Adam Smith en el siglo XVIII para evitar la tiranía del poder político del Estado sobre el mercado. De acuerdo con este principio de separación de esferas, los funcionarios no pueden intervenir en el mercado para definir el precio de los productos, o qué tipos de productos deben ingresar al mercado, o quienes tienen derecho a comprar y vender en el mercado. Con esto el liberalismo político busca defender una libertad fundamental, que es la libertad económica de las personas. Pero a menudo se confunde aquí el liberalismo político, que constituye el auténtico liberalismo, con una deformación de raigambre tiránica que es mal llamada “neoliberalismo económico”. Éste es un falso liberalismo porque defiende la idea de que el poder del dinero debe perforar todas las esferas de la vida social y política de un país enredando todas las relaciones humanas en la tiranía del dinero.
El mismo Adam Smith había señalado que no todo se encontraba a venta en el mercado. De hecho, bienes como los títulos universitarios, la salvación o el amor no se encuentran a venta en el mercado. Cuando el dinero ingresa en la esfera del amor, por ejemplo, genera una tiranía que produce lo que conocemos como prostitución. Pero esto también ofrece un criterio normativo para el funcionamiento de una institución, como es la universidad: de una parte, cuando las universidades distribuyen títulos universitarios no por el criterio del mérito de los estudiantes, sino por el dinero, ello hace que el dinero corrompa la institución de la Universidad, o sino cuando las universidades se convierten en Sociedades Anónimas o en instituciones con fines de lucro, el dinero perfora a la institución desnaturalizándola completamente, puesto que de esa manera, la Universidad pierde una libertad fundamental, que es la libertad de pensamiento de los profesores y estudiantes.
Pero Adam Smith no solo de aboco al estudio de la economía, sino que escribió además un importante libro titulado La teoría de los sentimientos morales que desarrolla un tema importante que la tradición de pensamiento inglesa del siglo XVIII ha estado desarrollando. En esta tradición se encuentran los filósofos David Hume –quien fue amigo de Adam Smith-, Francis Hutcheson y Samuel Butler, entre otros. La teoría de los sentimientos morales señala que al igual que existen en los seres humanos sentimientos de placer o desagrado, también existen cierta clase de sentimientos de carácter moral que son la indignación y la vergüenza. Al contemplar una escena donde una persona es maltratada o se comente injusticia contra ella se genera en nosotros el sentimiento moral de indignación. Del mismo modo, al encontrarme en falta con otro se genera en mí el sentimiento moral de vergüenza. Pero ambos sentimientos morales son posibles gracias a un ejercicio de la imaginación que me permite ponerse en el lugar de la otra persona y representarme las vivencias que se encuentra en su interior. La capacidad de asumir la posición del otro se hace posible gracias al cultivo de la empatía, que es una expansión del espíritu humano.
La empatía no es algo ni espontaneo ni automático, sino que se cultiva. Por esa razón Hume señalaba que era importante que una persona tenga una vida social amplia que le permita comprender las vivencias de sus congéneres y compañeros de sociedad. De ese modo Hume establece una distinción entre las auténticas virtudes sociales y las falsas virtudes monacales. Las virtudes sociales tienen su centro en la apertura del espíritu de una persona a las vivencias de los demás y hacen posible la empatía, en cambio las falsas virtudes monacales impulsan a las personas a apartamiento de la vida social y a la dedicación exclusiva a un Dios que termina siendo abstracto y que no se muestra en los sufrimientos y en la suerte de los demás seres humanos. Esas aparentes virtudes monacales no son otra cosa que vicios de la peor especie que conducen a la estrechez del espíritu y a la generación de sufrimiento de las personas a través de un conjunto de normas que se presentan como divinas y que son profundamente inhumanas.
Pero junto a la reflexión sobre la empatía, Adam Smith ha desarrollado una reflexión en torno a lo que denomina el “observador imparcial”. Frente a la extendida creencia de que el juez, al momento de hacer justicia debe ser completamente neutral y asumir un modelo de la justicia como ciega a las circunstancias que viven las personas, el “observador imparcial” se encuentra representado por el juez que tiene la tiene los ojos bien abiertos para ver la situación y comprender los dramas humanos que las personas que exigen justicia están viviendo. No por ello el juez debe identificarse con las víctimas, sino, que teniendo en cuenta la experiencias vitales de las mismas cuenta con la posibilidad de tomar distancia de lo que observó e iniciar un proceso reflexivo que incorpore tales elementos para el momento de emitir una sentencia. Este ejercicio humaniza la labor del juez sin que por ello se produzca una parcialización, porque el momento de la reflexión ofrece la debida distancia para que lo último no ocurra. Este proceso de sensibilización del juez no cancela la necesidad de que la justicia deba ser imparcial, de modo que la necesidad de que el juez necesite ser sensible a las vivencias de los implicados no significa que deba parcializarse con la parte que comparte sus creencias religiosas, morales o filosóficas. La imparcialidad de la justicia se encuentra garantizada incluso en la exigencia del “observador imparcial”.
Esta necesidad de la sensibilidad del juez para con las partes se justifica por el hecho de que la justicia es algo que se imparte entre personas y no entre cosas, como pueden ser las piedras, que carecen de biografía y de vivencias internas. Es en ese sentido, que siguiendo la pista de las ideas de Hume y de Smith sobre los sentimientos morales la filósofa contemporánea Martha Nussbaum ha señalado recientemente que resulta de suma importancia establecer una relación entre el derecho y la literatura, intuición que ha sido recogida por varias escuelas de derecho en varios países. La literatura, especialmente la novela, cuenta con la posibilidad de que el lector (y los abogados y juristas) entren en el mundo interno de los personajes y experimenten una identificación reflexiva en relación a ellos. Ello hace que los abogados y juristas pasen de ser simples operadores ciegos del derecho a convertirse en profesionales a carta cabal. Pero no sólo la novela, sino también el cine, la poesía, la pintura, la escultura, la historia y la demás disciplinas humanas contienen el potencial de enriquecer la vida de los juristas y abogados para que puedan ser mejores personas, encontrarse más protegidos ante la tentación de la corrupción y puedan hacer valer la justicia entre los seres humanos.
No está de más señalar que los falsamente llamados “neoliberales económicos”, que de liberales no tienen absolutamente nada, pues abogan por la tiranía del dinero sobre las demás esferas sociales, se hayan centrado en estudiar, a través manuales simplificadores, las ideas de La riqueza de las naciones y hayan desconocido u ocultado el libro de la Teoría de los sentimientos morales. La causa de ese desinterés por el segundo libro de Adam Smith reside en el hecho de que la apelación a la empatía y la consideración respecto de los demás limita el desarrollo del capitalismo carente de escrúpulos, limitación desde instancias internas al mismo mercado. Con todo resulta, además necesario, que el mercado encuentre, por parte del Estado, ciertas regulaciones, por medio de la recaudación tributaria y una mínima regulación de las contrataciones –como el establecimiento de un salario mínimo, ciertas condiciones dignas de trabajo y un conjunto de derechos sociales de los trabajadores- que hagan valer las aspiraciones a la justicia social. Tales regulaciones estatales no significan en absoluto, como los defensores del capitalismo sin regulación, la tiranía del poder político del Estado sobre el mercado, sino la realización del anhelo liberal de evitar la tiranía del poder del dinero sobre las demás esferas de vida social, como son la salud, la educación, las condiciones de vida dignas dentro del hogar que son garantizadas por la política redistributiva.
Durante muchos siglos sucedía con Alemania algo sumamente curioso: siempre llegaba tarde a los acontecimientos políticos, paro siempre ha estado a la vanguardia en el pensamiento, especialmente en el pensamiento filosófico. En el aspecto político, Alemania, junto con Italia, son los últimos países europeos en constituirse en Estados; sin embargo es el Alemania donde se sistematiza en conceptos, es decir, se piensa y reflexiona seriamente, lo que significa la ilustración. Y el filósofo que llevó esa reflexión a su máxima expresión es Immanuel Kant.
Kant acierta en presentar la ilustración como el momento histórico en el que la razón instaura lo que denomina Crítica. El siglo XVIII es el siglo de la “Crítica” (o , como lo señala D’Alembert, el siglo de la filosofía). Dicho término proviene del griego kritein, que quiere decir discernimiento o enjuiciamiento. La Crítica, lo señala claramente Kant en su obra más importante –Crítica de la razón pura- , no es la crítica de los libros o de los sistemas filosóficos, sino que constituye el esfuerzo de la razón para instaurar un tribunal que permita establecer qué conocimientos poseemos de manera legítimamente y cuáles son introducidos de extra perlo. El veredicto de aquél tribunal de la razón, que es la crítica, señala con claridad que sólo podemos tener de manera legítima conocimientos respecto de la experiencia, de manera que sobre todo aquello que desborda el ámbito de la experiencia humana no es posible tener conocimiento alguno. Todo aquél que asegure tener conocimientos sobre objetos metafísicos, como Dios, el alma, la naturaleza humana, y sobre la base de ello pretenda someter bajo su dominio a las otras personas, no sólo está mintiendo, sino que intenta instaurar una dominación despótica.
La ilustración es, pues, una consecuencia de la Crítica, y consiste en la remoción de todo poder despótico. O, mejor aún, la ilustración es abrir la vida de las personas a la conciencia de que la dominación despótica de las Iglesias o de las monarquías absolutas, no cuentan con justificación alguna, pues tales poderes fácticos no cuentan con la base que reclaman para sí: el conocimiento tanto de la voluntad de Dios como de la naturaleza humana. En ese sentido Kant define la ilustración como la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa aquí la incapacidad de utilizar la capacidad de razonar sin la guía de otros. Antes de la ilustración las personas no tomaban las decisiones más importantes recurriendo a su propia reflexión, sino arriados por lo que otros, revestidos del halo de autoridad religiosa, política o moral, les indicaban. De esa manera, las personas declinaban su capacidad de pensar, pues se les había hecho creer que existían misterios trascendentes que ellos no estaban en condiciones de conocer, razón por la cual debían dejarse conducir por aquellas autoridades que sí tenían el conocimiento adecuado para conducir a todos a su realización y felicidad. Es por ello que tales autoridades se oponían fervientemente a dejar a los hombres en libertad para decidir, pues es más fácil establecer un dominio despótico sobre ellos si se les sustrae la libertad de pensar. El argumento de esas autoridades despóticas era el siguiente: puesto que nosotros conocemos la naturaleza humana y la voluntad de Dios, y por ello sabemos qué va ha hacer felices a las personas, no debemos de permitir que ellas tomen decisiones por sí mismas, pues el uso de su libertad no puede más que ir en contra de su propia felicidad, puesto que ellos desconocen o que nosotros conocemos.
La ilustración consiste, precisamente, en liberarse de esas andaderas en las que esos poderes despóticos y tutelares habían puestos a los seres humanos. Y esa liberación consiste en la posibilidad de volverse autónomos. La autonomía significa la capacidad de darse leyes a sí mismos, gracias al ejercicio de su propia razón. Así, los seres humanos determinan por sí mismos tanto las normas morales como las jurídicas, de manera completamente independiente de lo que las autoridades religiosas o civiles, o la tradición, o el libro sagrado señalen. Pero esa exigencia de independencia respecto de la tradición o de la religión no significa para Kant una negación radical ambas. Kant es capaz de reconocer la distinción entre la “tradición” y el “tradicionalismo”. El tradicionalismo representa una política de combatir toda transformación de maneras de pensar y de costumbres y hábitos sedimentados por la presión de los poderes despóticos. En contra de eso la tradición es algo vivo que se transmite de generación en generación. Lo que caracteriza la transmisión de la tradición es precisamente que su centro se encuentra la libertad: los mayores entregan la tradición de manera libre y los menores la reciben con libertad. En esa transmisión, las nuevas generaciones gozan de la libertad para transformar y recrear la tradición que reciben.
Pero también frente a la religión, la concepción de la ilustración que Kant presenta no consiste en el rechazo de y combate contra la religión. Ciertamente, Kant cancela toda posibilidad de la demostración de la existencia de Dios, de tal manera que todos los argumentos para demostrar la existencia de Dios son desbaratados en la Crítica de la razón pura. Pero esa imposibilidad también va hacia el otro sentido: tampoco es posible demostrar la no existencia de Dios. Con ello Kant, en vez de conducirnos al ateísmo, nos conduce al agnosticismo. El ateísmo supone el conocimiento de la no existencia de Dios. El agnosticismo, en cambio, no supone ningún conocimiento. En este sentido, la Crítica, al colocar los límites al saber y al conocimiento, abre las puertas a la fe. Por fe no se debe tomarse de la manera en que comúnmente se entiende, a saber, como un conocimiento más poderoso que cualquier otro saber. Los defensores de la interpretación tradicionalista de la religión han creado la ilusión de que la fe consiste en conocer algo que no se puede constatar. La fe, en esta visión consiste en un poder epistémico más poderoso que el saber. En cambio, para Kant, la fe no consiste en una especie de superconocimiento de lo no evidente, sino en una esperanza de alcanzar la realización. Así, para Kant, la fe no es una certeza sino una esperanza.
Respecto de la religión y el secularismo, la ilustración y la sociedad contemporánea que de ella se deriva, nos conduce a dos caminos diferentes. El primero es el camino francés, que tiene su fuente en Rousseau, el cual asume el secularismo de la sociedad como una religión apoyada por el Estado. Por esta manera de concebir la secularización se prohíbe tanto que las instituciones públicas como los ciudadanos que las frecuentan ostenten símbolos religiosos; de tal manera que lo religioso se arrincona a las iglesias, los templos o a los hogares de los creyentes. La segunda opción que asume la secularización, que tiene su inspiración en Kant, considera que las instituciones públicas, como las escuelas públicas y los ministerios, no deben ostentar símbolos religiosos pero los ciudadanos cuentan con el pleno derecho de hacerlo. La diferencia de la posición francesa y la de los seguidores de Kant tiene como base el debate de si los creyentes religiosos son necesariamente supersticiosos y bárbaros. Kant nos ayuda a comprender que si la creencia religiosa es asumida libre y reflexivamente, es una creencia válida y respetable. En cambio, el camino francés considera que todo creyente es necesariamente supersticioso. Planteadas así las cosas, uno puede legítimamente preguntarse, ¿de qué lado está la barbarie, el salvajismo y la superstición?
Como ya hemos señalado, la ilustración conduce a la autonomía de las personas, y se trata de la posibilidad de darse por sí mismos las normas morales y jurídicas. Las normas morales son producidas por medio de un procedimiento que Kant denomina Imperativo Categórico, que exige que intentemos universalizar sin caer en contradicción una máxima de acción. Las normas morales se producen por medio de un procedimiento que Kant denomina Uso Público de la Razón, que exige que los ciudadanos examinen las normas del derecho para ver si pueden darles sus consentimiento en conciencia. Ambos procedimientos coinciden en que exigen de las personas que realicen una reflexión sobre (y examen de) las normas que provienen de la sociedad o del Estado para someterla al tribunal de la Crítica. El resultado de esta reflexión es el hacer valer el principio de la libertad moral y jurídica de las personas.
Con estos conceptos Kant lleva a su punto culminante el proyecto de la ilustración del siglo XVIII. Desde principios del siglo XIX, el romanticismo se presentó como un movimiento de cuestionamiento del proyecto de la ilustración, el cual se fortaleció durante el siglo XIX y principios XX. Incluso durante mediados del siglo XX encontramos a un crítico mordaz de la modernidad y de la ilustración en Michel Foucault, quien sostiene que es necesario someter a una ilustración a la misma ilustración, y someter a la crítica la misma crítica. En la filosofía reciente, dos filósofos sumamente influyentes en la cultura actual, ha revalorado determinados aspectos de la ilustración: el alemán Jürgen Habermas y el norteamericano Richard Rorty. Habermas sostiene que, en contra de lo que afirmen los filósofos denominados postmodernos, la modernidad y la ilustración no se han acabado, sino que se trata de un proyecto inconcluso que es necesario proseguir para que pueda cumplir con su promesa de emancipación social y cultural de las sociedades contemporáneas de las coacciones en las que el poder administrativo del Estado y el poder económico del mercado la mantienen. Es por esa razón que Habermas sostiene que es necesario potenciar otro tipo de poder que proviene de la sociedad civil, el poder comunicativo. Dicho poder puede hacer frente a los otros poderes que imponen coacciones a la vida social y permitir la emancipación de la sociedad.
Rorty, por su parte, es un crítico radical del pensamiento de Kant, porque encuentra inaceptable la metafísica trascendental que el filósofo de Könisberg defendía. No obstante el filósofo norteamericano considera que es posible, necesario y urgente seguir valorando las aspiraciones de la ilustración, especialmente, las aspiraciones de una sociedad emancipada del poder del dinero, y la de la libertad y la igualdad política. Rorty encuentra que dichas aspiraciones se encuentran encarnadas en la cultura de los derechos humanos. De esta manera, si bien Rorty rechaza la epistemología y la metafísica de la ilustración, sigue apoyando las aspiraciones sociales, culturales y políticas de la misma, recurriendo a herramientas filosóficas diferentes como son las que ofrece el neopragmatismo.
De esta manera, Habermas y Rorty, así como otros filósofos contemporáneos que siguen en la misma línea de pensamiento, hacen patente que la ilustración sigue siendo un proyecto vigente en cuanto a sus exigencias y sus aspiraciones respecta. Si bien hay muchos agentes políticos que procuran desmontar la ilustración para volver al pasado, al antiguo régimen, en el cual las personas eran consideradas desiguales en derechos y libertades, en el que la religión dominante organizaba la vida política y social de occidente. Si bien los agentes defensores del pensamiento ultramontano y reaccionario tienen hoy en día una presencia inusitada, tanto en las instituciones centrales de las sociedades contemporáneas, como en los foros académicos y en las cátedras universitarias; si bien esa fuerza nefasta está presente, la ilustración y su proyecto siempre vigente sigue irradiando su resplandor bajo la forma de fuerza utópica, pensamiento emancipador y proyecto político palpitante.

Tarkovski: Nostalgia

Un poeta ruso va a Boloña porque está estudiando a un músico ruso que vivió allí en los años 70. Puesto que el poeta sabe apenas algo de italiano, es acompañado por una bella y joven mujer (Eugenia), quien le sirve de intérprete. El foco de la historia de desarrolla en una localidad en las inmediaciones de la ciudad donde vive un loco (Domenico). El poeta se aburre de las conversaciones de la gente del lugar mientras queda fascinado por el loco, con quien intenta entablar una conversación. Para ello le solicita a Eugenia que le facilite en contacto, quien no logra hacerlo, y tras la insistencia del poeta ella decide ir a Roma, donde encuentra un amante con quien planeará ir a la India.
Pero el poeta sí logra entrar en contacto con Doménico y conversar sobre la locura, la cordura y la espiritualidad del mundo contemporáneo. Luego el loco viaja a Roma donde realiza una manifestación que tienen como centro esas cuestiones. Acusa a los sanos de haber llevado a la humanidad a la destrucción, después se prende fuego mientras se escucha en la plaza el Himno a la Alegría de Beethoven. Al tiempo, el poeta se queda en la localidad aledaña a Boloña para tratar de cumplir una de las aspiraciones de Doménico: cruzar las aguas termales con una vela encendida. Después de varios intentos lo logra, y cae. Entonces se sueña en las estructuras de una Iglesia.
La primera escena Eugenia y el poeta visitan la iglesia de la virgen del parto, donde hay muchas mujeres que, con velas encendidas ruegan por quedar embarazadas.
Aquí la música y la poesía se expresan más que la filosofía. Pero la película tiene un elán filosófico de carácter foucauldniano y un lamento contra la carencia y la incomprensión de lo que es la espiritualidad.
La riqueza de Nostalgia se muestra más por su reflexión sobre la religión que por la que refiere a la situación de la cultura y la sociedad occidental contemporánea. Su filosofía de la religión es superior a su filosofía de la cultura. ¿En qué consiste esta superioridad? En lo propositivo que tiene su visión de la religión: tiene que ver con encuentros personales, y los ritos sólo tienen sentido si son asumidos desde dentro de las personas, y no como imposiciones. Hay una reflexión sobre la mística, inclusive de aquellos personajes que se declaran no creyentes del todo, como el poeta Ruso y Eugenia. En cambio la filosofía de la cultura es la trasnochada visión apocalíptica que proviene de Foucauld y que éste trata de Nietzsche, ciertamente sin éxito. Se puede, y hay razones para reemplazar a Foucauld por Kant o Rorty y tener una mirada que apueste por el mundo contemporáneo. Mientras que Kant y Rorty estimulan la imaginación de un mundo diferente, Foucauld estimula el rechazo al mundo y sólo nos deja con rechazo y un callejón sin salida, a menos que estemos dispuestos a patear el tablero, mientras que escuchamos a Beethoven. Pero el romanticismo de Beethoven apuesta por la imaginación y no por la destrucción. La apuesta por la duda y la imaginación en la universidad y en la sociedad es mejor a la apuesta por la resignación con el status quo o por la destrucción de lo que tiene nuesta cultura.
Sin quitarle ningún mérito a Tarkovski como cineasta e intelectual, la combinación entre el misticismo que propone y su visión apocalíptica simplemente no funciona. Se trata, ciertamente de una visión particular, pero al hacerse pública es susceptible de crítica y de fundamentación. Ello no hace, sin embargo, que nos encontremos ante una gran película, aunque personalmente prefiero Sacrificio.