Ética Pública y Ejercicio del Poder Público (segunda parte)

1.- Aclaración de los términos.

Para poder entender procesos históricos y situaciones sociales como el de la corrupción y qué es lo que puede hacer la ciudadanía para que la ética pública se sobreponga a las malas prácticas instaladas en el aparato del Estado, es necesario aclara los términos para que sepamos a qué nos referimos cuando hablamos de ética pública y poder ciudadano.


1.1.- Ética pública

En el término “ética pública” se oculta una ambigüedad que es necesario despejar antes de ver su relación con el de “ejercicio del poder público”. En primer lugar, refiere al tipo de normas éticas que deben seguir los funcionarios e instituciones públicas, así como la institucionalidad de los organismos del Estado. En segundo lugar, se trata del conjunto de valores públicos que son propios de una sociedad democrática. En la primera acepción, la ética pública especifica un conjunto de normas de tipo moral al que deben atenerse los funcionarios públicos. Ello se acerca a lo que se conoce comúnmente con el nombre de “deontología profesional”, con la atingencia de que el ser funcionario pública no necesariamente se identifica con lo que denominamos profesión. En la segunda acepción, la ética pública señala los valores públicos de una república, como son la democracia, el rechazo a la esclavitud, el rechazo a la discriminación política o social de cualquier índole, la tolerancia y los derechos humanos, como otras exigencias que se hacen desde la moral a la política y al derecho. En este segundo sentido, nos referimos, entonces, a la moral de la política y del derecho .


1.1.1.- La ética de los funcionarios e instituciones públicas

Los funcionarios públicos deben encontrarse sujetos a un conjunto de normas éticas mientras se encuentran en el ejercicio de sus funciones. Por ejemplo, los jueces deben mostrar su independencia e imparcialidad resistiéndose a los imperativos del poder político o del poder económico, de manera que no deben ceder a presiones políticas ni deben aceptar coimas. Los congresistas, por su parte, han de mostrar su lealtad a sus partidos y a sus electores y no deben ceder a la tentación del transfuguismo ni a las fuerzas de la política, del dinero o de los grupos religiosos fundamentalistas. En ese sentido, ellos no deben ceder a la presión de los grupos eclesiales fundamentalistas que les exigen oponerse a una política de planificación familiar o a las uniones de parejas del mismo sexo. Cuando los funcionarios públicos no cumplen con esas exigencias éticas propias de sus funciones se produce lo que conocemos como corrupción.

Pero, en un sentido más preciso, la ética pública refiere a la capacidad de los funcionarios públicos de no ceder a las presiones de los intereses privados, ya sean propios o de otros particulares. En el Perú contemporáneo se ha generado un fenómeno que los sociólogos denominan “fenómeno de la puerta giratoria” , por medio del cual empresarios privados van ocupando puestos públicos y después vuelven a sus negocios particulares como quien cruza una puerta giratoria que los coloca en las instituciones públicas y los regresa a sus puestos privados, lo que les da la oportunidad de arreglar las cuestiones públicas en beneficio propio. Otra manera de intromisión de los intereses privados lo constituye el financiamiento particular de las campañas políticas que esperan, obviamente, una retribución una vez que se acceda al poder.

Pero el dinero, ni el fenómeno de las puertas giratorias constituyen el único medio de hacer que intereses privados se enquisten en la función pública, sino que podemos identificar tres fuentes potenciales de corrupción de funcionarios públicos: el poder político, el poder del dinero y el poder de los sectores eclesiales fundamentalistas. Ahora bien, cuando la corrupción se generaliza entre los funcionarios de una institución pública, convirtiéndose en una política institucional, nos encontramos ante la corrupción de las instituciones.

Las instituciones deben ser vistas desde dos perspectivas a la vez: vistas “desde arriba”, se trata de formas de organización de las relaciones sociales que reducen la incertidumbre de los individuos en la toma de decisiones, de manera que una de sus características es su predictibilidad, la cual se sustenta en la existencia de reglas y normas, y en la vigencia y cumplimiento de éstas. Las instituciones, así como las reglas que las definen, contribuyen decididamente con el orden y la estabilidad social, en tanto que reducen los márgenes de arbitrariedad y, por consiguiente, la incertidumbre. De esta manera, junto con la generalización de funcionarios corruptos, la ausencia de seguimiento de las reglas de las instituciones abren la puerta a la arbitrariedad con lo que la incertidumbre propicia el abuso y la corrupción . Pero, al mismo tiempo, las instituciones “vista desde abajo”, incluyen el aspecto de la legitimación democrática, es decir, el hecho de que sus estructuras y las reglas que las regulen se encuentren legitimadas por la ciudadanía al interior de un Estado Democrático de Derecho . De esta manera, una institución se corrompe cuando se encuentra movilizada por fuerzas autoritarias que actúan de manera arbitraria y se ha vaciado por completo el carácter democrático que las legitima.

El neoliberalismo tiene un efecto pernicioso respecto a la fortaleza de las instituciones. Casos como el de Liliane Dettencourt, la multimillonaria francesa dueña del imperio de cosméticos y perfumes L’Oréal, a quien se le vincula con un escandaloso caso de corrupción del ministro de Trabajo francés, Eric Woerth, muestran de qué manera el poder del dinero y el neoliberalismo económico tienen una vocación perversa de corrupción de las Instituciones. El gran capital utiliza su poder para torcer las reglas de las instituciones a fin de conseguir mejores posiciones políticas y económicas. De esta manera, se puede percibir que el neoliberalismo se convierte en un enemigo de la democracia porque, de un lado perfora sus instituciones, y de otro, abre el espacio político a movimientos radicales antidemocráticos, como los fascismos de derecha e izquierda

Ética Pública y Ejercicio del Poder Público (Primera parte)

Cuando, el 19 de noviembre del 2000, Alberto Fujimori Fujimori renunció vía fax desde Tokio, Japón, a la Presidencia de la República , se dio fin a uno de los más tristes capítulos de la historia republicana, marcado por una dictadura cívico-militar que creyó que el combate contra la subrepción debía realizarse violando Derechos Humanos, y desestructurando las instituciones políticas y sociales fundamentales del país a través de un recurso exacerbado de la corrupción. Es por esa razón que el gobierno de transición presidido por el Dr. Valentín Paniagua Curazao asumió la tarea de restablecer el sistema democrático en el Perú.

La transición a la democracia implicaba llevar a cabo tres procesos específicos. El primer proceso era instalar una Comisión de la Verdad (la Comisión de la Verdad y Reconciliación –CVR- que fue presidida por el Dr. Salomón Lerner Febres), que investigue lo sucedido durante los años de conflicto interno. Como parte de este primer proceso, se contemplaba poner ante la justicia a los violadores de derechos humanos, y llevar a cabo las recomendaciones que la Comisión presente en su Informe Final. El segundo proceso consistía en llevar adelante un juicio a los agentes involucrados en el sistema de corrupción que se había instalado en el Estado. Finalmente, el tercero de estos procesos consistía en el cambio de la Constitución Política de la República, porque se entendía una república democrática no podía regirse por la Constitución Política de 1993, dada por un gobierno dictatorial.

Puesto que el gobierno de transición duró demasiado poco, los gobiernos sucesivos, los de Alejandro Toledo y Alan García, no culminaron con todas las tareas asumidas por el gobierno de transición. La CVR culminó su tarea, pero partes importantes de las recomendaciones consignadas en el Informe Final han quedados inconclusas, como, por ejemplo, las reparaciones individuales y el fortalecimiento institucional de las universidades nacionales. El proceso judicial contra la corrupción se realizó bajo la forma de un Megaproceso, pues se comprendió que el grado de la corrupción que había azotado nuestro país era profundo y extendido, pero sin embargo no fue posible evitar que los poderes corruptos de entonces se reciclaran y mantuviesen partes de sus posiciones incluso en nuestros días. Con respecto al cambio de Constitución que se hacía necesaria para dar planamente el paso al régimen democrático, no se ha avanzado un milímetro, aunque el cotorreo político fue abundante, especialmente en los últimos años. Lo cierto es que la Constitución en cuestión es de carácter neoliberal y resulta ser una herramienta útil a los intereses del gran capital nacional y extranjero, porque, entre otras cosas permite la desmembración de las tierras comunales de la costa, y con las modificaciones dadas por el mismo gobierno de Fujimori, en desmembramiento de las tierras comunales en la sierra y en la selva.

Una cuestión que debe quedar clara para nosotros es que existió y aún existe un vínculo poderoso entre las violaciones de Derechos Humanos y la corrupción. Es por eso que los agentes de la corrupción se hayan dedicado a amedrentar a los comisionados de la CVR y a frustrar sus metas. La capacidad que han tenido dichos grupos para neutralizar las acciones de la CVR es un indicador del poder político y económico que mantienen en nuestros días. Así, que cuando hablamos de la corrupción en el Perú actual, hemos de tener en cuenta que se trata de un proyecto llevado a cabo por importantes grupos de poder, y no solamente de la falta de agentes aislados.

Es importante tener presente estos hechos en la política peruana reciente a fin de otorgarle un contexto a los conceptos que vamos a desarrollar en la presente ponencia. Muchos de estos conceptos provienen de la filosofía política, y respecto de ella –y en general, de todos los conceptos filosóficos- sucede que comúnmente se tiene la impresión, tanto de parte de los filósofos como de los no filósofos, de que la filosofía y sus conceptos, y la vida cotidiana no tienen puntos de encuentro, de modo que cuando uno habla de filosofía o utiliza sus conceptos se está refiriendo a un mundo completamente distinto del que queda fuera, una vez cerradas las puertas del salón de clases o las de la sala de conferencia . Sin embargo, los conceptos filosóficos brotan de la vida de las sociedades concretas y vuelven a ella, a fin de otorgar una luz adicional a la comprensión de nuestras prácticas humanas.

Vigencia de la ilustración

La ilustración fue un gran movimiento cultural, político y filosófico que se dio en varios países europeos durante el siglo XVIII. Los centros más importantes en los que dicho movimiento se desarrolló han sido Francia, Inglaterra y Alemania, aunque también en otros lugares como en Italia se desarrollaron focos de ilustración.
En Francia la ilustración adquiere un cariz político que se expresó en un movimiento revolucionario en 1789. La Revolución Francesa llevó al plano de la acción política muchas ideas filosóficas y políticas que se fueron gestando durante el siglo XVIII. Una de estas grandes ideas es la de la democratización del conocimiento. Dicha idea se encarnó en el proyecto de los intelectuales denominados “enciclopedistas”, entre los que destacan Diderot y D’Alembert. Ellos produjeron la Enciclopedia, que es pensada como un libro a través del cual todos los ciudadanos pueden tener a disposición todo el conocimiento más importante de la época. Se trata de una verdadera democratización del saber a través del cual todas las personas podían estar al tanto de los conocimientos que antes estaba reservado a las élites sacerdotales y políticas.
Pero junto con las ideas y proyectos de los enciclopedistas encontramos las ideas de un gran filósofo nacido en Ginebra pero que produce sus obras en Francia: Jean-Jacques Rousseau. Con un tono radicalmente anti aristocrático Rousseau firma varios de sus ensayos importantes como J-J Rousseau, ciudadano de Ginebra. De esta manera iba a contracorriente, en el ambiente cultural francófono de firmar las publicaciones adjuntando los títulos nobiliarios de los autores. Como bien había detectado Rousseau, el título nobiliario pertenecía a una cultura aristocrática caracterizada por un régimen de prerrogativas especiales de carácter político y social. Desde el punto de vista político, los títulos nobiliarios que la cultura aristocrática defiende señalan que quienes lo detentan se encuentran en condiciones de ocupar el poder político por haber nacido en una cuna noble. En el plano social, los títulos nobiliarios representaban una sociedad donde las diferencias entre las personas relevantes eran aquellas que colocaban a unos bajo la subordinación de otros, y a mano des desprecio de los que ocupan las posiciones más altas en el sistema de castas. De esta manera, el “título” de ciudadano, que Rousseau reclama para sí y para toda persona un trato político radicalmente igualitario, que se expresa en la idea de igualdad ante la ley; mientras que desde el plano social, el término ciudadano exige que las desigualdades relevantes entre las personas estén recubiertas de un respeto universal que se denomina dignidad, de tal manera, que aunque los ciudadanos sean diferentes unos a otros, ya sea por sexo, opción sexual, creencia religiosa, capacidades físicas o intelectuales, nadie se abrogue el derecho humillar y despreciar al otro por el hecho de ser diferente.
Rousseau, quien en sus Confesiones reconoce haber caído en la cuenta, desde muy temprana edad, de que las personas son iguales a pasar de sus diferencias, escribe un libro clave para el pensamiento jurídico y político moderno, El contrato social. En él se plantea, entre otras, la idea de que el Estado de un país se encuentra dividido en tres poderes fundamentales, el ejecutivo, el legislativo y el judicial; y que el poder verdaderamente soberano era el legislativo, pues este se encargaba de producir las leyes. Pero hay algo más: el poder legislativo si bien era un poder del Estado, éste canalizaba la voluntad de toda la ciudadanía, de manera que el verdadero poder legítimo, es decir, el poder soberano, residía en lo que Rousseau denominaba “Voluntad Popular”. La Voluntad Popular resulta de la articulación de la voluntad política de todos los ciudadanos que confluyen en hacer valer los valores fundamentales de la vida pública, como son la igualdad ante la ley, la solidaridad entre los ciudadanos, la libertad de cada persona, entre otros.
La idea de la soberanía popular que se expresa en Rousseau, junto con los esfuerzos de democratización del conocimiento llevado a cabo por los gestores de la enciclopedia motivaros a los agentes de la revolución que cancelaron de manera violenta el antiguo régimen, donde la sociedad se articulaba en torno de un conjunto de prerrogativas especiales, y abrieron paso a un nuevo régimen, el republicano, donde los ciudadanos con considerados como iguales. La historia francesa de fines del siglo XVIII e inicios del siglo XIX da cuenta que no sólo la revolución se encuentra signada por la figura de la guillotina y la denominada época del terror impuesto por Robespierre, y el desarrollo posterior del Imperio llevado a cabo por Napoleón Bonaparte. Pero ello no quiere decir que tanto la guillotina como el terror, como el imperio, sean consecuencias necesarias de las ideas republicanas y la exigencia de la igualdad en derechos. Creer eso es caer en la celada planeada por los pensadores conservadores que hoy en día cunden no sólo en el Perú, sino en todo el mundo. La evidencia histórica y la escena contemporánea dan cuenta de que en otros lugares la constitución de Estados republicanos o Estados democráticos de Derecho –que es otro nombre que podemos usar para referirnos a los Estados republicanos- ha sido sumamente positiva y fructífera.
En Inglaterra la ilustración adquiere un rostro socioeconómico y moral. Uno de los grandes representantes es Adam Smith, ampliamente conocido por un libro titulado De la riqueza de las naciones. En dicha obra Smith señala que en las ya florecientes relaciones económicas que la burguesía inglesa había generado era necesario que los funcionarios del estado no intervinieran a fin de que la sociedad prospera económicamente. Estas relaciones económicas que la burguesía había generado y que habían impregnado toda la sociedad habían generado lo que se conoce como el mercado. Smith, siguiendo una idea que era muy extendida en la época, señalaba que cuando las personas perseguían sus intereses particulares, y especialmente los de carácter económico, ello redundaba en el beneficio de toda la sociedad. Había, pues, una especie de fuerza de gravedad que conducía todos los esfuerzos e intereses particulares en beneficio del bien y la prosperidad social. Pero para que esto pueda funcionar adecuadamente era necesario que el Estado no intervenga en el mercado con el fin de regularlo. El mismo mercado contiene los mecanismos para autorregularse, a través de la relación entre la oferta y la demanda. Dicho mecanismo regula automáticamente los precios de los productos ofrecidos en el mercado, como la cantidad de productos que se deben poner a disposición. Además, la competencia en el mercado haría que la oferta de productos mejore en calidad y en costos.
En todo esto Adam Smith expresa una idea que ya provenía de John Locke, y que es una idea fundamental del liberalismo político. Se trata de la idea de que la esfera del poder político y la esfera del mercado son independientes y que no deben interferirse entre sí. Ya Locke, en el siglo XVI, en su Tratado sobre la tolerancia señalaba que el Estado y la Iglesia representan esferas de distribución de bienes completamente distintos, en las que de distribuyen bienes distintos a través de agentes distintos siguiendo criterios distintos. En el Estado se distribuye el bien poder político, y quienes lo distribuyen son los ciudadanos a través de un criterio que es el voto, mientras que en la Iglesia el bien que se distribuye son los medios para la salvación, a través de los sacerdotes y ministros de la Iglesia, por medio de los sacramentos. Cuando el soberano del Estado ingresa a la esfera de la Iglesia pasa señalar qué creencias religiosas deben tener las personas se produce lo que Locke había denominado “tiranía”. A través de esa interferencia el estado coapta la conciencia de las personas y le sustrae la libertad de creencia. La separación entre las esteras del Estado y la Iglesia da, de esta manera, nacimiento a la libertad de creencia religiosa. Al mismo tiempo, el evitar que los ministros de las Iglesias intervengan para determinar las decisiones políticas del Estado, protege que los ciudadanos se encuentren sujetos a la tiranía de la Iglesia sobre el Estado. Con ello Locke da nacimiento al liberalismo político que tiene como fin evitar y combatir todo tipo de tiranía.
Este mismo principio liberal es utilizado por Adam Smith en el siglo XVIII para evitar la tiranía del poder político del Estado sobre el mercado. De acuerdo con este principio de separación de esferas, los funcionarios no pueden intervenir en el mercado para definir el precio de los productos, o qué tipos de productos deben ingresar al mercado, o quienes tienen derecho a comprar y vender en el mercado. Con esto el liberalismo político busca defender una libertad fundamental, que es la libertad económica de las personas. Pero a menudo se confunde aquí el liberalismo político, que constituye el auténtico liberalismo, con una deformación de raigambre tiránica que es mal llamada “neoliberalismo económico”. Éste es un falso liberalismo porque defiende la idea de que el poder del dinero debe perforar todas las esferas de la vida social y política de un país enredando todas las relaciones humanas en la tiranía del dinero.
El mismo Adam Smith había señalado que no todo se encontraba a venta en el mercado. De hecho, bienes como los títulos universitarios, la salvación o el amor no se encuentran a venta en el mercado. Cuando el dinero ingresa en la esfera del amor, por ejemplo, genera una tiranía que produce lo que conocemos como prostitución. Pero esto también ofrece un criterio normativo para el funcionamiento de una institución, como es la universidad: de una parte, cuando las universidades distribuyen títulos universitarios no por el criterio del mérito de los estudiantes, sino por el dinero, ello hace que el dinero corrompa la institución de la Universidad, o sino cuando las universidades se convierten en Sociedades Anónimas o en instituciones con fines de lucro, el dinero perfora a la institución desnaturalizándola completamente, puesto que de esa manera, la Universidad pierde una libertad fundamental, que es la libertad de pensamiento de los profesores y estudiantes.
Pero Adam Smith no solo de aboco al estudio de la economía, sino que escribió además un importante libro titulado La teoría de los sentimientos morales que desarrolla un tema importante que la tradición de pensamiento inglesa del siglo XVIII ha estado desarrollando. En esta tradición se encuentran los filósofos David Hume –quien fue amigo de Adam Smith-, Francis Hutcheson y Samuel Butler, entre otros. La teoría de los sentimientos morales señala que al igual que existen en los seres humanos sentimientos de placer o desagrado, también existen cierta clase de sentimientos de carácter moral que son la indignación y la vergüenza. Al contemplar una escena donde una persona es maltratada o se comente injusticia contra ella se genera en nosotros el sentimiento moral de indignación. Del mismo modo, al encontrarme en falta con otro se genera en mí el sentimiento moral de vergüenza. Pero ambos sentimientos morales son posibles gracias a un ejercicio de la imaginación que me permite ponerse en el lugar de la otra persona y representarme las vivencias que se encuentra en su interior. La capacidad de asumir la posición del otro se hace posible gracias al cultivo de la empatía, que es una expansión del espíritu humano.
La empatía no es algo ni espontaneo ni automático, sino que se cultiva. Por esa razón Hume señalaba que era importante que una persona tenga una vida social amplia que le permita comprender las vivencias de sus congéneres y compañeros de sociedad. De ese modo Hume establece una distinción entre las auténticas virtudes sociales y las falsas virtudes monacales. Las virtudes sociales tienen su centro en la apertura del espíritu de una persona a las vivencias de los demás y hacen posible la empatía, en cambio las falsas virtudes monacales impulsan a las personas a apartamiento de la vida social y a la dedicación exclusiva a un Dios que termina siendo abstracto y que no se muestra en los sufrimientos y en la suerte de los demás seres humanos. Esas aparentes virtudes monacales no son otra cosa que vicios de la peor especie que conducen a la estrechez del espíritu y a la generación de sufrimiento de las personas a través de un conjunto de normas que se presentan como divinas y que son profundamente inhumanas.
Pero junto a la reflexión sobre la empatía, Adam Smith ha desarrollado una reflexión en torno a lo que denomina el “observador imparcial”. Frente a la extendida creencia de que el juez, al momento de hacer justicia debe ser completamente neutral y asumir un modelo de la justicia como ciega a las circunstancias que viven las personas, el “observador imparcial” se encuentra representado por el juez que tiene la tiene los ojos bien abiertos para ver la situación y comprender los dramas humanos que las personas que exigen justicia están viviendo. No por ello el juez debe identificarse con las víctimas, sino, que teniendo en cuenta la experiencias vitales de las mismas cuenta con la posibilidad de tomar distancia de lo que observó e iniciar un proceso reflexivo que incorpore tales elementos para el momento de emitir una sentencia. Este ejercicio humaniza la labor del juez sin que por ello se produzca una parcialización, porque el momento de la reflexión ofrece la debida distancia para que lo último no ocurra. Este proceso de sensibilización del juez no cancela la necesidad de que la justicia deba ser imparcial, de modo que la necesidad de que el juez necesite ser sensible a las vivencias de los implicados no significa que deba parcializarse con la parte que comparte sus creencias religiosas, morales o filosóficas. La imparcialidad de la justicia se encuentra garantizada incluso en la exigencia del “observador imparcial”.
Esta necesidad de la sensibilidad del juez para con las partes se justifica por el hecho de que la justicia es algo que se imparte entre personas y no entre cosas, como pueden ser las piedras, que carecen de biografía y de vivencias internas. Es en ese sentido, que siguiendo la pista de las ideas de Hume y de Smith sobre los sentimientos morales la filósofa contemporánea Martha Nussbaum ha señalado recientemente que resulta de suma importancia establecer una relación entre el derecho y la literatura, intuición que ha sido recogida por varias escuelas de derecho en varios países. La literatura, especialmente la novela, cuenta con la posibilidad de que el lector (y los abogados y juristas) entren en el mundo interno de los personajes y experimenten una identificación reflexiva en relación a ellos. Ello hace que los abogados y juristas pasen de ser simples operadores ciegos del derecho a convertirse en profesionales a carta cabal. Pero no sólo la novela, sino también el cine, la poesía, la pintura, la escultura, la historia y la demás disciplinas humanas contienen el potencial de enriquecer la vida de los juristas y abogados para que puedan ser mejores personas, encontrarse más protegidos ante la tentación de la corrupción y puedan hacer valer la justicia entre los seres humanos.
No está de más señalar que los falsamente llamados “neoliberales económicos”, que de liberales no tienen absolutamente nada, pues abogan por la tiranía del dinero sobre las demás esferas sociales, se hayan centrado en estudiar, a través manuales simplificadores, las ideas de La riqueza de las naciones y hayan desconocido u ocultado el libro de la Teoría de los sentimientos morales. La causa de ese desinterés por el segundo libro de Adam Smith reside en el hecho de que la apelación a la empatía y la consideración respecto de los demás limita el desarrollo del capitalismo carente de escrúpulos, limitación desde instancias internas al mismo mercado. Con todo resulta, además necesario, que el mercado encuentre, por parte del Estado, ciertas regulaciones, por medio de la recaudación tributaria y una mínima regulación de las contrataciones –como el establecimiento de un salario mínimo, ciertas condiciones dignas de trabajo y un conjunto de derechos sociales de los trabajadores- que hagan valer las aspiraciones a la justicia social. Tales regulaciones estatales no significan en absoluto, como los defensores del capitalismo sin regulación, la tiranía del poder político del Estado sobre el mercado, sino la realización del anhelo liberal de evitar la tiranía del poder del dinero sobre las demás esferas de vida social, como son la salud, la educación, las condiciones de vida dignas dentro del hogar que son garantizadas por la política redistributiva.
Durante muchos siglos sucedía con Alemania algo sumamente curioso: siempre llegaba tarde a los acontecimientos políticos, paro siempre ha estado a la vanguardia en el pensamiento, especialmente en el pensamiento filosófico. En el aspecto político, Alemania, junto con Italia, son los últimos países europeos en constituirse en Estados; sin embargo es el Alemania donde se sistematiza en conceptos, es decir, se piensa y reflexiona seriamente, lo que significa la ilustración. Y el filósofo que llevó esa reflexión a su máxima expresión es Immanuel Kant.
Kant acierta en presentar la ilustración como el momento histórico en el que la razón instaura lo que denomina Crítica. El siglo XVIII es el siglo de la “Crítica” (o , como lo señala D’Alembert, el siglo de la filosofía). Dicho término proviene del griego kritein, que quiere decir discernimiento o enjuiciamiento. La Crítica, lo señala claramente Kant en su obra más importante –Crítica de la razón pura- , no es la crítica de los libros o de los sistemas filosóficos, sino que constituye el esfuerzo de la razón para instaurar un tribunal que permita establecer qué conocimientos poseemos de manera legítimamente y cuáles son introducidos de extra perlo. El veredicto de aquél tribunal de la razón, que es la crítica, señala con claridad que sólo podemos tener de manera legítima conocimientos respecto de la experiencia, de manera que sobre todo aquello que desborda el ámbito de la experiencia humana no es posible tener conocimiento alguno. Todo aquél que asegure tener conocimientos sobre objetos metafísicos, como Dios, el alma, la naturaleza humana, y sobre la base de ello pretenda someter bajo su dominio a las otras personas, no sólo está mintiendo, sino que intenta instaurar una dominación despótica.
La ilustración es, pues, una consecuencia de la Crítica, y consiste en la remoción de todo poder despótico. O, mejor aún, la ilustración es abrir la vida de las personas a la conciencia de que la dominación despótica de las Iglesias o de las monarquías absolutas, no cuentan con justificación alguna, pues tales poderes fácticos no cuentan con la base que reclaman para sí: el conocimiento tanto de la voluntad de Dios como de la naturaleza humana. En ese sentido Kant define la ilustración como la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad significa aquí la incapacidad de utilizar la capacidad de razonar sin la guía de otros. Antes de la ilustración las personas no tomaban las decisiones más importantes recurriendo a su propia reflexión, sino arriados por lo que otros, revestidos del halo de autoridad religiosa, política o moral, les indicaban. De esa manera, las personas declinaban su capacidad de pensar, pues se les había hecho creer que existían misterios trascendentes que ellos no estaban en condiciones de conocer, razón por la cual debían dejarse conducir por aquellas autoridades que sí tenían el conocimiento adecuado para conducir a todos a su realización y felicidad. Es por ello que tales autoridades se oponían fervientemente a dejar a los hombres en libertad para decidir, pues es más fácil establecer un dominio despótico sobre ellos si se les sustrae la libertad de pensar. El argumento de esas autoridades despóticas era el siguiente: puesto que nosotros conocemos la naturaleza humana y la voluntad de Dios, y por ello sabemos qué va ha hacer felices a las personas, no debemos de permitir que ellas tomen decisiones por sí mismas, pues el uso de su libertad no puede más que ir en contra de su propia felicidad, puesto que ellos desconocen o que nosotros conocemos.
La ilustración consiste, precisamente, en liberarse de esas andaderas en las que esos poderes despóticos y tutelares habían puestos a los seres humanos. Y esa liberación consiste en la posibilidad de volverse autónomos. La autonomía significa la capacidad de darse leyes a sí mismos, gracias al ejercicio de su propia razón. Así, los seres humanos determinan por sí mismos tanto las normas morales como las jurídicas, de manera completamente independiente de lo que las autoridades religiosas o civiles, o la tradición, o el libro sagrado señalen. Pero esa exigencia de independencia respecto de la tradición o de la religión no significa para Kant una negación radical ambas. Kant es capaz de reconocer la distinción entre la “tradición” y el “tradicionalismo”. El tradicionalismo representa una política de combatir toda transformación de maneras de pensar y de costumbres y hábitos sedimentados por la presión de los poderes despóticos. En contra de eso la tradición es algo vivo que se transmite de generación en generación. Lo que caracteriza la transmisión de la tradición es precisamente que su centro se encuentra la libertad: los mayores entregan la tradición de manera libre y los menores la reciben con libertad. En esa transmisión, las nuevas generaciones gozan de la libertad para transformar y recrear la tradición que reciben.
Pero también frente a la religión, la concepción de la ilustración que Kant presenta no consiste en el rechazo de y combate contra la religión. Ciertamente, Kant cancela toda posibilidad de la demostración de la existencia de Dios, de tal manera que todos los argumentos para demostrar la existencia de Dios son desbaratados en la Crítica de la razón pura. Pero esa imposibilidad también va hacia el otro sentido: tampoco es posible demostrar la no existencia de Dios. Con ello Kant, en vez de conducirnos al ateísmo, nos conduce al agnosticismo. El ateísmo supone el conocimiento de la no existencia de Dios. El agnosticismo, en cambio, no supone ningún conocimiento. En este sentido, la Crítica, al colocar los límites al saber y al conocimiento, abre las puertas a la fe. Por fe no se debe tomarse de la manera en que comúnmente se entiende, a saber, como un conocimiento más poderoso que cualquier otro saber. Los defensores de la interpretación tradicionalista de la religión han creado la ilusión de que la fe consiste en conocer algo que no se puede constatar. La fe, en esta visión consiste en un poder epistémico más poderoso que el saber. En cambio, para Kant, la fe no consiste en una especie de superconocimiento de lo no evidente, sino en una esperanza de alcanzar la realización. Así, para Kant, la fe no es una certeza sino una esperanza.
Respecto de la religión y el secularismo, la ilustración y la sociedad contemporánea que de ella se deriva, nos conduce a dos caminos diferentes. El primero es el camino francés, que tiene su fuente en Rousseau, el cual asume el secularismo de la sociedad como una religión apoyada por el Estado. Por esta manera de concebir la secularización se prohíbe tanto que las instituciones públicas como los ciudadanos que las frecuentan ostenten símbolos religiosos; de tal manera que lo religioso se arrincona a las iglesias, los templos o a los hogares de los creyentes. La segunda opción que asume la secularización, que tiene su inspiración en Kant, considera que las instituciones públicas, como las escuelas públicas y los ministerios, no deben ostentar símbolos religiosos pero los ciudadanos cuentan con el pleno derecho de hacerlo. La diferencia de la posición francesa y la de los seguidores de Kant tiene como base el debate de si los creyentes religiosos son necesariamente supersticiosos y bárbaros. Kant nos ayuda a comprender que si la creencia religiosa es asumida libre y reflexivamente, es una creencia válida y respetable. En cambio, el camino francés considera que todo creyente es necesariamente supersticioso. Planteadas así las cosas, uno puede legítimamente preguntarse, ¿de qué lado está la barbarie, el salvajismo y la superstición?
Como ya hemos señalado, la ilustración conduce a la autonomía de las personas, y se trata de la posibilidad de darse por sí mismos las normas morales y jurídicas. Las normas morales son producidas por medio de un procedimiento que Kant denomina Imperativo Categórico, que exige que intentemos universalizar sin caer en contradicción una máxima de acción. Las normas morales se producen por medio de un procedimiento que Kant denomina Uso Público de la Razón, que exige que los ciudadanos examinen las normas del derecho para ver si pueden darles sus consentimiento en conciencia. Ambos procedimientos coinciden en que exigen de las personas que realicen una reflexión sobre (y examen de) las normas que provienen de la sociedad o del Estado para someterla al tribunal de la Crítica. El resultado de esta reflexión es el hacer valer el principio de la libertad moral y jurídica de las personas.
Con estos conceptos Kant lleva a su punto culminante el proyecto de la ilustración del siglo XVIII. Desde principios del siglo XIX, el romanticismo se presentó como un movimiento de cuestionamiento del proyecto de la ilustración, el cual se fortaleció durante el siglo XIX y principios XX. Incluso durante mediados del siglo XX encontramos a un crítico mordaz de la modernidad y de la ilustración en Michel Foucault, quien sostiene que es necesario someter a una ilustración a la misma ilustración, y someter a la crítica la misma crítica. En la filosofía reciente, dos filósofos sumamente influyentes en la cultura actual, ha revalorado determinados aspectos de la ilustración: el alemán Jürgen Habermas y el norteamericano Richard Rorty. Habermas sostiene que, en contra de lo que afirmen los filósofos denominados postmodernos, la modernidad y la ilustración no se han acabado, sino que se trata de un proyecto inconcluso que es necesario proseguir para que pueda cumplir con su promesa de emancipación social y cultural de las sociedades contemporáneas de las coacciones en las que el poder administrativo del Estado y el poder económico del mercado la mantienen. Es por esa razón que Habermas sostiene que es necesario potenciar otro tipo de poder que proviene de la sociedad civil, el poder comunicativo. Dicho poder puede hacer frente a los otros poderes que imponen coacciones a la vida social y permitir la emancipación de la sociedad.
Rorty, por su parte, es un crítico radical del pensamiento de Kant, porque encuentra inaceptable la metafísica trascendental que el filósofo de Könisberg defendía. No obstante el filósofo norteamericano considera que es posible, necesario y urgente seguir valorando las aspiraciones de la ilustración, especialmente, las aspiraciones de una sociedad emancipada del poder del dinero, y la de la libertad y la igualdad política. Rorty encuentra que dichas aspiraciones se encuentran encarnadas en la cultura de los derechos humanos. De esta manera, si bien Rorty rechaza la epistemología y la metafísica de la ilustración, sigue apoyando las aspiraciones sociales, culturales y políticas de la misma, recurriendo a herramientas filosóficas diferentes como son las que ofrece el neopragmatismo.
De esta manera, Habermas y Rorty, así como otros filósofos contemporáneos que siguen en la misma línea de pensamiento, hacen patente que la ilustración sigue siendo un proyecto vigente en cuanto a sus exigencias y sus aspiraciones respecta. Si bien hay muchos agentes políticos que procuran desmontar la ilustración para volver al pasado, al antiguo régimen, en el cual las personas eran consideradas desiguales en derechos y libertades, en el que la religión dominante organizaba la vida política y social de occidente. Si bien los agentes defensores del pensamiento ultramontano y reaccionario tienen hoy en día una presencia inusitada, tanto en las instituciones centrales de las sociedades contemporáneas, como en los foros académicos y en las cátedras universitarias; si bien esa fuerza nefasta está presente, la ilustración y su proyecto siempre vigente sigue irradiando su resplandor bajo la forma de fuerza utópica, pensamiento emancipador y proyecto político palpitante.

Tarkovski: Nostalgia

Un poeta ruso va a Boloña porque está estudiando a un músico ruso que vivió allí en los años 70. Puesto que el poeta sabe apenas algo de italiano, es acompañado por una bella y joven mujer (Eugenia), quien le sirve de intérprete. El foco de la historia de desarrolla en una localidad en las inmediaciones de la ciudad donde vive un loco (Domenico). El poeta se aburre de las conversaciones de la gente del lugar mientras queda fascinado por el loco, con quien intenta entablar una conversación. Para ello le solicita a Eugenia que le facilite en contacto, quien no logra hacerlo, y tras la insistencia del poeta ella decide ir a Roma, donde encuentra un amante con quien planeará ir a la India.
Pero el poeta sí logra entrar en contacto con Doménico y conversar sobre la locura, la cordura y la espiritualidad del mundo contemporáneo. Luego el loco viaja a Roma donde realiza una manifestación que tienen como centro esas cuestiones. Acusa a los sanos de haber llevado a la humanidad a la destrucción, después se prende fuego mientras se escucha en la plaza el Himno a la Alegría de Beethoven. Al tiempo, el poeta se queda en la localidad aledaña a Boloña para tratar de cumplir una de las aspiraciones de Doménico: cruzar las aguas termales con una vela encendida. Después de varios intentos lo logra, y cae. Entonces se sueña en las estructuras de una Iglesia.
La primera escena Eugenia y el poeta visitan la iglesia de la virgen del parto, donde hay muchas mujeres que, con velas encendidas ruegan por quedar embarazadas.
Aquí la música y la poesía se expresan más que la filosofía. Pero la película tiene un elán filosófico de carácter foucauldniano y un lamento contra la carencia y la incomprensión de lo que es la espiritualidad.
La riqueza de Nostalgia se muestra más por su reflexión sobre la religión que por la que refiere a la situación de la cultura y la sociedad occidental contemporánea. Su filosofía de la religión es superior a su filosofía de la cultura. ¿En qué consiste esta superioridad? En lo propositivo que tiene su visión de la religión: tiene que ver con encuentros personales, y los ritos sólo tienen sentido si son asumidos desde dentro de las personas, y no como imposiciones. Hay una reflexión sobre la mística, inclusive de aquellos personajes que se declaran no creyentes del todo, como el poeta Ruso y Eugenia. En cambio la filosofía de la cultura es la trasnochada visión apocalíptica que proviene de Foucauld y que éste trata de Nietzsche, ciertamente sin éxito. Se puede, y hay razones para reemplazar a Foucauld por Kant o Rorty y tener una mirada que apueste por el mundo contemporáneo. Mientras que Kant y Rorty estimulan la imaginación de un mundo diferente, Foucauld estimula el rechazo al mundo y sólo nos deja con rechazo y un callejón sin salida, a menos que estemos dispuestos a patear el tablero, mientras que escuchamos a Beethoven. Pero el romanticismo de Beethoven apuesta por la imaginación y no por la destrucción. La apuesta por la duda y la imaginación en la universidad y en la sociedad es mejor a la apuesta por la resignación con el status quo o por la destrucción de lo que tiene nuesta cultura.
Sin quitarle ningún mérito a Tarkovski como cineasta e intelectual, la combinación entre el misticismo que propone y su visión apocalíptica simplemente no funciona. Se trata, ciertamente de una visión particular, pero al hacerse pública es susceptible de crítica y de fundamentación. Ello no hace, sin embargo, que nos encontremos ante una gran película, aunque personalmente prefiero Sacrificio.

Las libertades y sus interpretaciones (Primera parte)

La libertad, como el amor y la belleza
es uno de esos valores de los cuales se puede tener la experiencia
pero que cuesta mucho definir.

Orlando Patterson.

El concepto metafísico de la libertad resulta ser una idea filosófica que recorre la historia del pensamiento occidental desde antiguo y que va nutriendo las instituciones centrales de la cultura occidental a lo largo de su historia. Tanto como concepto filosófico o como idea que va encarnándose en las instituciones y en las prácticas sociales, va tomando diferentes configuraciones y diferentes concreciones fácticas. En tanto que idea filosófica se instala en nuestras mentes e inflama nuestros espíritus y corazones. Nos mueven a la acción. Al igual que el amor o la belleza, nos colma, toma posesión de nosotros, manifiesta todo su poder en la aspiración de cada uno de nuestros miembros. Pero en cuento ideal, la libertad puede que no pase de conmovernos profundamente y se encuentre imposibilitada de mostrar alguna concreción en el mundo. Así como el amor que no se realiza y la belleza que no se concreta en alguna obra, la libertad puede carecer de implicancias prácticas si se la piensa sólo como idea filosófica.
Esto no quiere decir que debemos abandonar la reflexión filosófica sobre la libertad. Todo lo contrario. Una reflexión sobre la libertad posibilita encarar las dificultades que tiene la tarea de definirla y precisarla conceptualmente. Como ideal complejo que es, si la libertad no es reflexionada suficientemente puede llevar a experiencias sociales, individuales e históricas tan dolorosas como las experiencias a las que nos han conducido las aspiraciones políticas contrarias a la libertad, como son el totalitarismo, el despotismo, la esclavitud y la crueldad.
Una manera fructífera de tratar la libertad resulta ser partir de una reflexión filosófica acerca de sus diversas concretizaciones sociales y jurídicas. En este sentido resulta útil referirse no a la libertad, sino a las libertades. El centrarnos en las libertades resulta ser importante porque ello permite precisar las diferentes dimensiones de la libertad, además de hacer posible que señalemos en qué sentidos las personas pueden ser libres y cómo las instituciones sociales y políticas, así como los sistemas jurídicos pueden fomentar el ejercicio de las diversas libertades.



1.- Libertad de los antiguos y libertad de los modernos.

Una de las estrategias más interesantes para desarrollar este análisis de las libertades ha sido el sugerido en el siglo XVIII por Benjamin Constant en su célebre ensayo La libertad de los antiguos y la libertad de los modernos[1]. En él Constant tiene al concepto de libertad pública de los ciudadanos en la polis ateniense, que Aristóteles tematiza tanto en su Política como en la Ética a Nicómaco[2], como el referente de la llamada “libertad de los antiguos”. De otra parte, el autor francés encuentra en el concepto de libertades desarrollado por John Locke en su Segundo tratado sobre el gobierno civil[3] y en sus escritos sobre la tolerancia[4] como el paradigma de las libertades de los modernos.
Lo que caracteriza a la libertad de los antiguos es que se trata de la libertad que la polis o comunidad política ateniense tenía sobre su propio proyecto de vida compartido y sus metas conjuntas. Se trataba de la libertad de la que gozaban los ciudadanos de la comunidad política al poder definir conjuntamente y por medio de procesos deliberativos el proyecto de vida de la ciudad estado que denominaban polis. En ese sentido se trataba de una libertad de carácter público y deliberativo que versaba sobre cuestiones de interés común. Esta aspiración hacia la realización de las libertades públicas va a ser retomada durante la modernidad por Jean Jacques Rousseau quien, en su teoría política plasmada especialmente en El contrato social[5], realza la importancia de las libertades políticas públicas de los ciudadanos además de la necesidad de contar con valores políticos públicosEn cambio las libertades que desarrolla John Locke tienen que ver con las libertades de las que gozan las personas en tanto sujetos privados, en contraposición de la potencial intromisión del Estado moderno en la esfera de sus intereses y cuestiones privadas. Las libertades para Locke se entienden como la oposición a la tiranía, tiranía esta que podría subvenir de parte del poder político del Estado en cuestiones tan diversas como en el arreglo de sus propiedades personales o familiares como en la intromisión de sus ideas y la imposición de un determinado credo religioso.
[1] CONSTANT, Benjamín Escritos políticos, Madrid: Centro de Estudios constitucionales, 1989.
[2] Al respecto Cfr. ARISTÓTELES, Política, Madrid: Alianza Editorial, 2003, especialmente el libro I, además de ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2002, también el libro primero en donde se desarrolla la idea de el ser humano como zoon politikon (animal político) y la relevancia que tiene la vida política para la realización de la vida humana desde la perspectiva de los griegos del siglo V a.C. También resultan relevantes algunos capítulos del libro VI de la misma Ética a Nocómaco, en que Aristóteles desarrolla el vínculo de la phrónesis (prudencia) y la vida política. UN estudio que se ha convertido en un clásico al respecto es la obra de Hannah Arendt La condición humana, Barcelona: Paidós, 1996, especialmente el capitulo segundo, dedicado a la distinción aristotélica entre la esfera pública y la esfera privada, y el capítulo quinto dedicado a desarrollar la categoría de la acción, concepto importante para comprender las relaciones políticas en el mundo griego y la naturaleza de la libertad pública.
[3] LOCKE, John; Segundo tratado sobre el gobierno civil : un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil, Madrid: Tecnos, 2006.
[4] LOCKE, John; Escritos sobre la tolerancia Madrid : Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999.
[5] Rousseau, Jean-Jacques; El contrato social, Madrid: Edaf, 1989

Las religiones y el choque entre civilizaciones (ültima parte)

3) Religión e identidad.

Ciertamente, la religión constituye una de las aristas de la identidad compleja de muchas personas en el mundo. En contra de lo que se pensaba hace veinte o treinta años, la religión ha tomado una renovada importancia en el mundo contemporáneo. Esta vuelta de lo religioso se ha dado de dos maneras distintas: de una parte han crecido los grupos ortodoxos, fundamentalistas y radicales, y de otra ha crecido en número de personas religiosas que no se sienten representadas por las instituciones religiosas, especialmente cuando tales instituciones han radicalizado sus posiciones contra “el mundo”, la secularización de la política, la ciencia, la modernización, la postmodernidad y otras manifestaciones que son acusadas de ser signos de la decadencia de la humanidad[1]. A falta de una terminología precisa, denominaré a este segundo grupo de creyente como el de los “creyentes libres”. Entre los creyentes libres se encuentran ciertamente un gran contingente de intelectuales (entre ellos el renombrado Gianni Vattimo), pero también un conjunto grande de gente común y corriente.

Esta diferencia también se intercepta con la diferencia entre aquellos que asumen políticas agresivas contra otros grupos y quienes no lo hacen. Pero quienes no son agresivos no son por pertenecer a una versión pacifista del credo religioso, sino más bien por haber elegido razonablemente hacer valer otras aristas de su propia identidad, y no sólo la religiosa. Se podrá argumentar que el componente religioso de una identidad no opera de la misma manera que las elecciones profesionales, las ciudades o países a los que se pertenezca; se podrá decir que la religión ofrece al creyente una cosmovisión de modo que uno es un filósofo católico, o un peruano católico y así sucesivamente. De esta manera la denominación religiosa va acompañando todos los demás rasgos identitarios, adjetivándolos. Pero en esta situación el lugar que tiene la elección de los pesos relativos de cada componente queda reducido a nada, ya que se parece destinado a que la dimensión religiosa pese absolutamente de modo que gobierna las demás dimensiones. Si bien esta es la opción que muchas personas han asumido, no es la única posible. Lo que no puede ser aceptable es que se obligue a los creyentes a dar un peso absoluto al componente religioso al momento de balancear el peso de sus rasgos identitarios. La razón de esta inaceptabilidad reside en que con ello se estaría eliminando parte de la libertad para elegir, y las opciones religiosas adquieren su valor por expresar la libertad de elección.

4) ¿Están las civilizaciones en conflicto? ¿Están las religiones en pié de guerra?

En su momento el Ayatola Jomeini invocó al Islam a emprender la guerra contra lo que denominó “El Gran Satán”. Aquella persona que estrelló el avión contra las Torres Gemelas creía que su “martirio” le haría poseedor del premio del paraíso. Ciertamente, eso ha sucedido y sigue sucediendo. Sin embargo, sospecho que ello no nos autoriza a tomar en serio los términos “civilización” y “choque entre civilizaciones” en tanto que conceptos de la ciencia política y de la filosofía política. Se trata de términos de carácter político más que científico o filosófico. El uso del término civilización en este contexto está diseñado para establecer separaciones entre las personas, oscurecer ciertos rasgos de la identidad de las personas y empobrecer sus vidas. El término “conflicto entre civilizaciones” aparece con anterioridad de que los conflictos en la arena del mundo se desencadena. Aparece más como detonante que como concepto descriptivo. Los seres humanos somos diversamente diferentes, es decir, que entre los pertenecientes a una “civilización” existe un conjunto de diferencias y modos de vida, diversidad que sólo es posible abstraer por medio del terror o la violencia. De esta manera, uno podría preguntarse ¿quién representa la civilización occidental? ¿acaso Hitler y Mussolini? ¿o los gestores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos? Y la civilización oriental ¿se encuentra mejor representada por Gandhi (quien luchaba por la independencia y la gestación de una india democrática) o por los dictadores asiáticos?.

Esto nos conduce a las cuatro posiciones que había enunciado al principio. Las tres primeras opciones asumen como correcta la afirmación del conflicto entre civilizaciones, y por lo tanto no son posiciones aceptables, pues parten de un supuesto cuestionable. La única alternativa es la cuarta, según la cual no hay un conflicto entre civilizaciones, sino que hay creyentes que radicalizan (o son inducidos a radicalizar) su opción religiosa hasta el extremo de volverse políticamente agresivos. Pero hay otros creyentes que no toman esa opción. De hecho, es posible que ciertos creyentes sean colaboradores de buena fe por la paz en el mundo. Pero ello no supone que se trate de miembros de “civilizaciones pacifistas”, pues ello sería volver a la misma abstracción que se está denunciando. ¿Con qué derecho le podemos, nosotros los occidentales decir a un musulmán que no está interpretando mal el Islam?. Creyentes que comparten los mismos dogmas de fe pueden adoptar posiciones distintas frente a la violencia. Ello revela que el componente de “violencia” o de “paz” no es algo que sea intrínseco a los credos religiosos, sino que se trata de un componente político que proviene de fuera. Lo que caracteriza a un creyente fundamentalista no es necesariamente el contenido doctrinal que abrace, sino la forma en que lo hace. Cuando esa forma excluye u oscurece otras dimensiones de su identidad, se encuentra entonces a merced de la utilización política por parte de algún líder. Pero ese opacamiento de las diversas aristas de la identidad es algo que no se debe necesariamente a la religión, sino a la presencia de una voluntad política..


[1] Véase, al respecto, el artículo de Gianni Vattimo en: La Religión Madrid : PPC, 1996.

Las religiones y el choque entre civilizaciones (segunda parte)

2) Redefiniendo el concepto de identidad.

La cultura de la Ilustración durante el siglo XVIII insistió en la idea según la cual todos los seres humanos somos iguales. Pero de inmediato, los representantes del romanticismo político y filosófico, como Herder, señalaron que los seres humanos no somos sino diferentes y que cada pueblo tiene su propio modo de ser, incompatible con el de los demás. A este modo de ser de cada pueblo se convino en llamar Volkgeist. La persistencia del nacionalismo hizo que se asocie nación, pueblo y espíritu del pueblo. Pero el desarrollo de la antropología cultural durante los siglos XIX y XX ha sacado a luz que al interior de cada estado nacional se encuentran conviviendo un conjunto de culturas distintas, de modo que la cede de la identidad no se encuentra en la nación, sino en la cultura. a la que uno pertenece. La narrativa de Huntington sugiere que es posible detectar los rasgos comunes de diferentes comunidades culturales y asociarlas en grupos más grandes, a saber, las grandes civilizaciones.

En este discurso sobre las civilizaciones, y en algunos discursos culturalistas que privilegian los derechos colectivos a los individuales, se presenta una concepción singularista de la identidad de las personas[1]. Dicha visión simplifica la compleja identidad de las personas, oscureciendo algunas de sus dimensiones a fin de iluminar la que más conviene a los líderes políticos o a los agentes que buscan manipular a los individuos. Habitualmente una persona suele tener varios focos de identidad que la hacen rica en dimensiones y aristas. De esta manera, una persona puede ser católico, liberal, filósofo, amante de la poesía y el cine, heterosexual, entre otras cosas. Esa persona puede ser peruano, limeño, pero cultivar un vínculo y afinidad por el lugar de procedencia de sus padres. Así, un individuo, puede cultivar diferentes focos de identidad. Suele tener una identidad compleja. Entre esos focos de identidad la persona puede realizar una elección razonada respecto de qué prioridad darle a cada dimensión. De tal manera que no somos sólo diferentes (por pertenecer a diferentes culturas o civilizaciones), sino que somos diversamente diferentes, tal como lo señala acertadamente Amartya Sen.

Sin embargo, el discurso sobre el choque de civilizaciones promueve la creencia de que la identidad de las personas puede ser entendida de modo singularista, es decir, es posible entender la identidad de las personas como definida completamente por uno de sus aspectos (ser Islámico, por ejemplo) y oscurecer los demás componentes. Si a esto se suma que ese aspecto de su identidad está siendo golpeada por un pueblo adversario, nos encontramos ante una situación sumamente explosiva. El discurso del choque entre civilizaciones no parte necesariamente de una evidencia empírica, sino de manera abstracta, puesto que presupone que las grandes civilizaciones entrarán en conflicto antes de que se produzca conflicto alguno. El problema no se soluciona si uno elimina el término “conflicto” y comienza a hablar de armonía diálogo o encuentro entre las civilizaciones. Y es que el término problemático resulta ser realmente el de “civilizaciones”. Dicho término exige que dividamos a las personas por compartimientos estancos y códigos clasificatorios que se levantan sobre la base de la descripción singularista de la identidad.

Pero no se trata de un discurso inocente, sino que busca fomentar un tipo de política que promueve la violencia y el conflicto. Esta política procede fomentando lo que Amartya Sen denomina “destino como ilusión”, es decir, la creencia de que uno, en tanto individuo se encuentra destinado a una identidad singularistamente definida y no se encentra con la posibilidad de elegir razonadamente la manera de priorizar sus diferentes aristas de la identidad. De esta manera se genera en las personas la peligrosa ilusión de que son ante todo limeños, y por ende han de renegar de los provincianos, o que son ante todo peruanos y han de rechazar a los chilenos. Esta ilusión empobrece la identidad de las personas y además los conduce al enfrentamiento. Además, como toda ilusión, no se condice con la realidad.
[1] En la crítica a la identidad signularista y en la presentación de las identidades complejas soy deudor de Amartya Sen. Cfr. SEN, Amartya; Identidad y violencia. La ilusión del destino, Buenos Aires: Katz, 2007.