Dos errores en la retorica contra el terrorismo islámico

A raíz de los atentados en París, Bélgica y Dinamarca han comenzado a circular dos tipos de retóricas distintas en occidente. La primera señala que todo musulmán es terrorista, mientras que la segunda indica que el  yihadismo representa una perversión del islam.  Ambas retóricas tienen diferentes objetivos políticos, pero si las tomamos en serio estaremos perdiendo en comprensión respecto de lo que estamos presenciando.

Quienes señalan que el islam es violento por esencia y que todo musulmán es terrorista pertenecen a un sector de la derecha extrema populista que aboga por combatir al islam en Europa y en los Estados Unidos. Dicho sector promueve la islamofobia y considera que la solución al yihadismo es la expulsión de los musulmanes de Europa y de los Estados Unidos. Algunos de estos  sectores abogan por la expulsión de los judíos son también antisemitas y neo-nazis. El discurso de estos sectores es simplificador de una realidad compleja y señala que defendiendo una Europa cristiana y expulsando a judíos y musulmanes se solucionaran los problemas europeos, desde el problema del terrorismo hasta los problemas económicos. Al exigir la vuelta de Europa a sus raíces cristianas, este sector empata con las exigencias de un cristianismo conservador de extrema derecha y reivindica el retorno al modelo de la España de la reconquista

Además se sostiene que mientras no se tomen esas medidas de expulsión, será necesario endurecer las leyes y las políticas de seguridad en detrimento de las libertades de los ciudadanos. Estos sectores señalan que el endurecimiento de las leyes y de las políticas en contra del terrorismo traerá consigo un costo en libertades y derechos, pero se trata de un precio que hay que pagar de todas maneras. No conciben la lucha contra el terrorismo utilizando un trabajo fino de inteligencia, que incorpore en su trabajo la infiltración en la células yihadistas o que estudie los procesos de radicalización de manera seria. Por su simplicidad, dicho discurso en muy popular, además de aprovechar que la población atemorizada espera que le ofrezcan una receta simple y rápida para hacer frente a los males que la amenazan.

La segunda retórica es mas sofisticada, pero no carece de simplificaciones, que no por ser mas sutiles dejan de estar presentes. Este discurso señala que  el islam es una religión de paz y que los extremistas no hacen mas que pervertirlo. De esta manera, quienes recurren a este discurso distinguen entre musulmanes que entienden correctamente el islam y se integran a las sociedades  europeas y aquellos que se radicalizan y atentan contra ellas. Esta distinción parece estar ganando el sentido común de la gente sensata y ganar la el aplauso de los grupos políticamente moderados de occidente. Sin embargo, decir que el yihadismo o los grupos conservadores en el islam o en el cristianismo distorsionan esas religiones es como afirmar que existe una interpretación correcta de las mismas. ¿Acaso no suena raro escuchar a grupos moderados decir cosas como esas?. 

La religión no es ni violenta ni pacifista por esencia, puede ser ambas cosas sin ser distorsionada. Lo que sucede es que  la práctica de la religión es realizada por personas que se insertan en comunidades y en sociedades concretas en las que articulan su filiación religiosa con otras filiaciones, como la política, por ejemplo. El cristianismo o el islam conservador es tan auténtico como las versiones progresistas de estas religiones. La cuestión reside en la filiación política que las personas y las comunidades asuman. El asunto se desplaza, entonces a otra parte, a saber, que en las sociedades contemporáneas, especialmente en occidente, hay ciertas exigencias legales que las personas no pueden soslayar. Quien mata a una persona, por razones religiosas o criminales debe ser llevado a proceso, porque así lo indican las leyes que hemos ganado en un proceso de reflexión basada en nuestras intuiciones morales básicas. 

De esta manera, sucede un musulmán radicalizado es similar a un nacionalista radicalizado. Pero también sucede que un musulmán radicalizado es tan legítimamente musulmán como otro que es moderado. La radicalización política a la que se encuentra sometido el primero es un problema (o llamémoslo distorsión) de la política, no de la religión. No hay que perder de vista que el musulmán o el cristiano moderado y pacífico no lo es por su religión, sino por sus ideas políticas. Sé que la diferencia a la que estoy apuntando con esto es sutil, pero importante y debe ser comprendida si es que queremos tener un manejo mejor de los conflictos políticos que se encuentran en la escena contemporánea. 

UN ANIVERSARIO MÁS DEL ASESINATO DE MARIA ELENA MOYANO

Este 15 de febrero se conmemora un año más de la muerte de María Elena Moyano. Quien tuviera el valor de enfrentarse a Sendero Luminoso, organizando política y socialmente a la población, fue acribillada y su cuerpo dinamitado por el grupo terrorista en 1992. Su actividad, como dirigente de izquierda, fue fundamental para impedir que SL ingresara en Villa el Salvador. De hecho, los adversarios más odiados por el grupo dirigido por Abismal Guzmán eran los grupos de izquierda, quienes organizaban a la población de tal manera que impedían el avance de su estrategia.  Esta constatación va a contracorriente de la opinión difundida por la derecha radical en este país que ha buscado asociar a la izquierda con SL, a fin de desacreditar todo movimiento de izquierda. 

Lamentablemente, durante muchos años su hermana Martha Moyano utilizó su imagen para poder escalar políticamente en las filas del Fujimorismo, agrupación política que Maria Elena  combatió constantemente, en tanto dirigente de izquierda. Ciertamente, uno no es necesariamente culpable de la bajeza moral de sus hermanos.

Sendero Luminoso mantiene una comprensión extraña del marxismo, que una lectura más detenida del pensador alemán podría poner en jaque. De acuerdo a esta lectura, la historia tiene un  desarrollo a través de la lucha de clases, de tal manera que en cada estadío de desarrollo de la sociedad ésta se encontrará dividida en dos clases que se encontraran enfrentadas. No es ni la voluntad de las personas, ni las decisiones tomadas por los líderes de los partidos los que determinan la lucha entre las clases. Lo determinante es la historia y las condiciones estructurales de la sociedad, de tal manera que si en ese proceso una persona mata a otra, la responsabilidad de ese asesinato no recae en quien mata, sino en  el devenir de la historia y en las condiciones de la estructura de la sociedad. El que mata no tiene responsabilidad, y tampoco el asesinado la tendría. Este último tuvo simplemente la mala suerte de estar ubicado en un lado de la estructura de la sociedad que no le favoreció. 

Si esto es así, la responsabilidad humana desaparece por completo y las personas son simplemente de un dios extraño que sería el devenir de la historia. Es por ello que, en la actualidad SL esté pidiendo amnistía, Aunque dicho pedido es extraño, si asumimos las premisas de su propio razonamiento. La amnistía supone borrar la culpa de la persona amnistiada por medio de una política de olvido. Pero si la historia y las estructuras sociales, pero no la persona, son las causantes de las muertes de las personas, ¿por qué habría que borrar la culpa de una persona si no tiene absolutamente responsabilidad por lo que el titiritero de la historia ha hecho a través de ella? Es como si alguien matara a  una persona a través de un revolver, y metiésemos a la cárcel al revolver y no a la persona que lo usó. En esta lectura bizarra de Marx, no abría a quien responsabilizar por lo que sucedió, pues cada cual, incluso los efectivos de las fuerzas del orden que violaron derechos humanos, se encontraban conducidos por la mano de la historia. Este reduccionismo social, que elimina la responsabilidad de las personas es extraño incluso al pensamiento de Marx. Es como pensar que cuando se dinamitó el cuerpo de Maria Elena Moyano, quienes hicieron no actuaron con extrema crueldad  y no fueron responsables por dejarse llevar por su odio extremo, al igual que cuanbdo su hermana Martha, al irse tras las filas del dictador Fujimori no tuviese la responsabilidad por utilizar el nombre de su hermana para un fin torcido y moralmente cuestionable.   

LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES DE KANT Y LA FILOSOFÍA PRÁCTICA CONTEMPORÁNEA

La distinción propia de la filosofía crítica de Kant y fruto del llamado “giro copernicano”, a saber, aquella entre fenómeno y noumeno resulta relevante para filosofía práctica. Ésta nos conduce a asumir, al mismo tiempo, dos puntos de vistas respecto del ser humano y del mundo en general. En primer punto de vista es el intelectual y el segundo es el sensible. Esta distinción conduce a considerar al ser humano, al mismo tiempo, como libre y como condicionado por las leyes de la naturaleza que operan en él. De esta manera, desde el punto de vista nouménico, en ser humano debe ser  pensado como libre. Pensarlo como libre supone, a la vez, considerarlo como productor de las leyes morales y como obligado por esas mismas leyes, las cuales se le presentan como imperativos categóricos debido a que el ser humano contiene una dimensión que es sensible. La persona es capaz de producir sus leyes morales gracias a la razón, lo cual constituye la autonomía moral de la razón en ella, es decir, la autolegislación moral. Esto es lo que constituye la metafísica de la libertad, es decir, que el ser humano es considerado libre desde un punto de vista metafísico, no empírico. Hay que añadir que las leyes morales en general son consideradas por Kant como leyes prácticas; y estas incluyen todo ámbito normativo, es decir, la doctrina del derecho y la doctrina de la virtud. El término “practico” tiene para Kant un significado muy preciso. Se trata de todo aquello que incorpora la libertad para poder realizarse. Puesto que las normas racionales para la ética y para el derecho requieren fundarse en la libertad de la razón para ser consideradas válidas, ambos sistemas normativos son prácticos.

Usualmente, el término “práctico” es utilizado para referirse a la actividad técnica en el mundo, pero para Kant esa manera de hablar no es más que fruto de una confusión. Lo técnico, al igual que la felicidad, corresponden a imperativos hipotéticos, es decir, imperativos condicionados por las situaciones dadas en la experiencia. En este sentido, lo técnico y la felicidad no son cuestiones prácticas, sino teóricas. Es decir, ambos aspectos corresponden a la razón teórica y no a la razón práctica. La razón teórica es aquella que se aplica al conocimiento de los objetos de la experiencia, en cambio, la razón práctica se aplica a producir objetos que se encuentran más allá de toda experiencia posible. Uno de esos objetos es la idea de la libertad, la cual es relevante para la metafísica de las costumbres, es decir, para la doctrina del derecho y para la doctrina de la virtud.  La distinción entre el uso teórico y el uso práctico de la razón es una consecuencia del giro copernicano propio de la filosofía crítica. En términos precisos, la razón es una y tiende a la coherencia y a la unidad, de manera que cuando se habla de la razón teórica como diferente a la razón práctica se trata de una manera de hablar que busca diferenciar los dos propósitos de la razón. Pero esa manera de hablar no nos debe llevar a olvidar que se trata de una sola razón que tiene dos objetivos distintos, y que el uso práctico de la razón tiene primacía sobre el uso teórico de la misma, pues es la que tiende completar la unidad y la coherencia que el uso teórico de la misma no logra por sí misma.

La metafísica de la libertad es lo que caracteriza a la metafísica de las costumbres en general. Esta última se divide en doctrina del derecho y doctrina de la virtud. La doctrina del derecho versa sobre el deber perfecto o estricto en general, que tiene dos dimensiones: el derecho de la humanidad en nuestra propia persona y el derecho de los otros. En cambio, la doctrina de la virtud versa sobre el deber imperfecto o lato en general, que contiene el fin de la humanidad en nuestra propia persona y el fin de los hombres. En tanto que la doctrina del derecho versa sobre derechos en general, ésta tiene como contenido deber perfecto o estrictos. Al versar sobre derechos, tal doctrina tiene contenidos precisos, destinatarios concretos y obliga a instituciones específicas, cosa que permite a esta área de la metafísica de las costumbres versar sobre deberes perfectos. En cambio, la doctrina de la virtud se ocupa de los fines en general de las personas,  de modo que tiene como contenido deberes imperfectos o amplios, puesto que se trata de exigencias para toda persona en general y no especifica las personas y las instituciones que tienen los deberes en cuestión.   Ahora bien, puesto que las leyes prácticas suponen la autolegislación racional como la constricción de la voluntad, desde este segundo aspecto dichas leyes se presentan a las personas como deberes que incluyen la capacidad de coaccionar. Pero en el caso de la doctrina del derecho la coacción de la voluntad opera de una forma distinta que en la doctrina de la virtud. En el caso del derecho, la coacción es externa y ejercida por la fuerza pública, mientras que en el caso de la virtud, la coacción es interna y ejercida por la conciencia del individuo.

Kant define la virtud como “…la fuerza de la máxima del hombre en el cumplimiento de su deber” [Metafísica de las costumbres, 248 (394)]  que se dirige a vencer los obstáculos que representan las inclinaciones naturales. Este combate de las inclinaciones se encuentra orientado a dos fines importantes, a saber, la propia perfección y la felicidad de los demás. La propia perfección consiste en la perfección moral de la persona. Dicho perfeccionamiento incorpora la consecución de la felicidad, pero de un modo claramente especificado: se trata de hacerse digno de la felicidad y de esperar obtenerla sólo bajo dicha condición. El segundo fin que se inscribe en la virtud consiste en colaborar con la felicidad de los demás siempre que se utilicen medios morales y el tipo de felicidad que se busque para ellos sea compatible con la moral. Ambos fines centrales de la virtud establecen una conexión claramente especificada entre la virtud y la felicidad. Esta relación coloca a la virtud como elemento prioritario y la felicidad como elemento subordinado. Además, la felicidad no está siendo pensada como consecución de la misma de manera directa, sino como la exigencia de hacerse digno de ella y como algo que no se realizara necesariamente, pero respecto de lo cual cabe albergar la esperanza de alcanzarla. Esto es lo que denomina Kant “Supremo Bien”. En este punto, Kant se conecta con la tradición de la filosofía moral que proviene desde la antigüedad. La posición de Kant al respecto se abre paso en debate con las concepciones clásicas del Supremo Bien, en  especial con la desarrollada por los estoicos y la presentada por los epicúreos, que representan dos puntos de vista antagónicos al respecto.

El deber de virtud para con uno mismo, consistentemente en el perfeccionamiento de sí exige el combatir una serie de obstáculos naturales, entre los que se incluye la mentira, la avaricia y la falsa humildad, además de cultivar disposiciones morales y físicas. La disposición moral fundamental que la virtud exige cultivar es la del autoconocimiento moral, a saber “…penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear” [Metafísica de las costumbres, 307 (441)]. La disposición física fundamental es aumentar la perfección natural. Deberes de virtud para con los demás Kant los divide de la siguiente manera. De una parte, el deber de amar a los otros hombres, que incluye en deber de beneficencia, el deber de gratitud y el sentimiento de simpatía considerado como un deber. De otra parte, los deberes de virtud hacia los otros hombres nacidos del respeto que se les debe.

Ahora bien, tanto los deberes de virtud para con uno mismo como aquellos referidos a los demás se desarrollan en el seno de la sociedad. Es por ello que en La religión dentro de los límites de la razón desarrolla la idea de una Iglesia, en tanto Reino de Dios, bajo la forma de comunidad ética. En ella Kant desarrolla la idea de la sociedad como espacio en el cual se desarrollan las virtudes de las personas, de tal manera que la reflexión sobre la virtud desemboca en un estudio crítico de la sociedad. La filosofía de la sociedad que se abre en este punto se presenta como complementaria a la filosofía política que Kant desarrolla en la Doctrina del Derecho y en otros textos. A partir de esta filosofía social desarrollada por Kant será posible examinar las propuestas centrales que se han presentado en la filosofía social contemporánea.

Los sistemas normativos que el derecho y la moral representan, y que son el objeto de la metafísica de las costumbres, se encuentras articuladas a través de la idea de libertad. Teniendo dicha configuración, articulan los demás sistemas normativos, como son la política y la religión. De esta manera, la idea de libertad configura aquello que merece el nombre de relaciones políticas, del mismo modo que ofrece un punto de vista crítico para poder entender la religión como el conjunto de normas morales producidas por la razón autónoma, pero asumidas como si se tratase de mandatos divinos.  Lo mismo sucede con las relaciones que las personas establecen en la sociedad. La idea de comunidad ética, que Kant presenta en la eclesiología presente en el texto de La religión dentro de los límites de la razón, permite establecer un punto de vista  que se nutre de la misma idea de libertad  y que  ofrece una herramienta crítica para evaluar las relaciones sociales dadas en las sociedades contemporáneas. Al mismo tiempo, proporciona las herramientas conceptuales adecuadas para poder discutir las propuestas desarrolladas en la filosofía social contemporánea.