Todos hemos sido tocados por la espiritualidad y la simpatía de Juan Pablo II. Su agonía y desaparición ha sido dolorosa para creyentes y no creyentes. Y eso no es sólo a causa de su gran carisma y su expresa intención de estar presente en nuestras plazas a través de sus visitas y en nuestras casas a través de la prensa y la televisión. No ha sido sólo por el efecto y el apoyo de los medios de comunicación que un Papa que tuvo un pontificado de veintisiete años esté presente en la escena contemporánea de esa manera, tan cerca de nuestros ojos, oídos, mentes y corazones. Unas de las causas centrales que ha hecho que la sociedad contemporánea valore tanto la presencia del Papa anterior son sus anhelos y aspiraciones sociales. Su doctrina social se encontraba informada de intuiciones con los que tanto los miembros de la Iglesia, como quienes se encuentran fuera de ella se encontraban identificados.
A tal punto llegan las intuiciones sociales de Juan Pablo II que cuando a Gustavo Gutiérrez le preguntaron en una entrevista relativamente reciente qué pensaba del hecho de que ya nadie hable de la Teología de la Liberación, él respondió que hay una persona que habla de ella y la anuncia constantemente. Esa persona era Juan Pablo II, quién había hecho suya la opción preferencial (no excluyente) por la persona del pobres. Y ciertamente Gustavo Gutiérrez está en lo cierto, pues ha sido el Papa Woijtyla quién se encargó de introducir dentro del Magisterio de la Iglesia, a través de encíclicas y discursos, las aspiraciones de liberación y la defensa de los derechos humanos.
Estas intuiciones sociales tienen dos fuentes importantes: la Biblia y el Concilio Vaticano II. Es a partir del Concilio que la Iglesia expresa su determinación de abrirse al mundo. Con ello, la Iglesia asume una posición de transformación: se trata del paso de concebirse como tutora del mundo (tal como planteó su papel durante siglo bajo el conocido esquema de la Cristiandad) a convertirse en una Iglesia que dialoga con el mundo moderno. De esta nueva actitud de diálogo la Iglesia encuentra dos elementos que van a ser decisivos para su doctrina y su actuar durante las últimas décadas. Se trata, de una parte, de la apertura hacia la libertad humana y, de otra, de la opción preferencial por los pobres. Esta renovación en la Iglesia se la debemos al pontificado de Juan XXIII, a quién esta Casa de Estudios debe su nombre y sus intuiciones fundamentales. Dicho sea de paso, no debemos olvidar que este año se celebran los cuarenta años del Concilio Vaticano II, ese gran evento de renovación en la Iglesia al que el ISET debe su nombre y sus inspiraciones más profundas.
Sin embargo, en otros textos y encíclicas, como son la Veritatis Splendor y la Fides et Ratio el Papa opta por el neotomismo para delinear tanto la moral católica como la relación entre teología y filosofía. Con ello las intuiciones sociales pierden su fuerza frente a una moral normativa que separa el concepto de dignidad del concepto de libertad humana.
El asumir esa clase de intuiciones morales tiene consecuencias prácticas que tal vez no han sido sopesadas suficientemente ya que hoy en día los problemas culturales y morales se han convertido en problemas sociales, a causa de la exclusión social, económica y cultural. Además, a causa de la ausencia de reconocimiento de derechos a minorías y mayorías culturales, los problemas sociales no cuentan sólo con un componente estrictamente económico, sino también incluyen el reconocimiento de las identidades de las culturas y de las personas. En este contexto una moral normativa y legalista que hace la separación entre la dignidad y la libertad de las personas restar fuerza, actualidad y alcance a la doctrina social de la Iglesia.
No se puede hacer mejor homenaje a alguien que tomarse en serio sus ideas e intuiciones, para precisarlas, conocerlas, sopesarlas y debatirlas. Además, ser fiel a la tradición filosófica es seguir los pasos de Sócrates, quien nos enseñó la práctica del examen racional de nuestras ideas. En este sentido ha de ser tomado este texto, que es un homenaje a un Papa que se ha ganado el aprecio del mundo contemporáneo y, al mismo tiempo es una reflexión sobre su pensamiento moral.
1) Las intuiciones sociales.
En varias encíclicas Juan Pablo II ha hecho suyas las aspiraciones sociales que no son tan familiares y cercanas. Laborem Excercens, Sollicitudo Rei Socialis y en la carta Tertio Millennio Adveniente Los textos y lugares en los que el Papa hace referencia a la doctrina social y al valor que tiene la Teología de la Liberación son muchos más. Por ejemplo, a los obispos del Brasil les dice el año 1986 que “la Teología de la Liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria”.
Estas valiosísimas intuiciones sociales fueron traídas por él mismo a nuestro país desde su primera venida el año 1985. En esa oportunidad se dio tiempo para visitar varias de nuestras ciudades y hablar a muchos peruanos. Estuvo en Arequipa, Lima, Calla, Trujillo, Ayacucho, Piura e Iquitos. En el Hipódromo de Monterrico habló a una multitud de jóvenes limeños. Yo mismo estuve entre ellos en esa oportunidad, había ido con un grupo de jóvenes católicos comprometidos con la doctrina social de la Iglesia y el carisma y las palabras del Papa persuadieron nuestros corazones y nuestras mentes con sus referencias al papel de los jóvenes en la generación de un mundo nuevo, más justo y fraterno.
Pero indudablemente, los dos discursos más importantes de Juan Pablo II fueron el pronunciado a los pobladores de Villa el Salvador y el ofrecido a los habitantes de Ayacucho. En Villa el Salvador el Papa dijo que
“...la Iglesia quiere mantener su opción preferencial, no excluyente, por los pobres, y apoya el empeño de cuantos, fieles a las orientaciones de la Jerarquía, se entregan generosamente a favor de los más necesitados... Nosotros queremos afirmar nuestra solidaridad con todos los pobres del mundo contemporáneo en la dramática actualidad de su sufrimiento real y cotidiano”
Con estas palabras Juan Pablo II subrayó clara y expresamente al opción de la Jerarquía de la Iglesia con la persona del pobre. Y continuando fue aún más explicito y enfático:
“La compasión de Jesús por el hombre necesitado han de hacerla propia los pastores y miembros de la Iglesia, cuando –como en esta “Villa el Salvador” y en tantos otros pueblos jóvenes del Perú- advierten las llagas de la miseria y la enfermedad, de la desocupación y el hambre, de la discriminación y la marginación”
Y citando la Conferencia de Puebla,
“En todos estos casos como el vuestro, no podemos ignorar ‘los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que cuestiona e interpela’”.
Finalmente concluye de forma brillante señalando los cuestionamientos que desde el Evangelio brotan frente a la situación de injusticia social:
“[Se trata de un Evangelio ] -Que cuestiona e interpela toda indiferencia o pasividad, pues el auténtico discípulo de Cristo ha de sentirse solidario con el hermano que sufre.
- Que cuestiona e interpela ante la creciente brecha entre ricos y pobres, en que privilegios y despilfarros contrastan con son situaciones de miseria y privación.
- Que cuestiona e interpela frente a criterios, mecanismo y estructuras que se inspiran en principios de pura utilidad económica, sin tener en cuenta la dignidad de cada persona y sus derechos.
-Que cuestiona e interpela ante la insaciable concupiscencia del dinero y el consumo, que disgrega el tejido social con las solas guías del egoísmo y la solapada violencia de la ley del más fuerte”.
Así, Juan Pablo II tuvo en “Villa el Salvador” palabras de denuncia frente a la injusticia social en la que las redes del capitalismo –dominado por el poder del dinero, la generación del consumo, los criterios de “utilidad” y la exclusión social- ha sometido a muchos peruanos, latinoamericanos y habitantes en el mundo contemporáneo. Ellos se encuentran, indudablemente, representados por el poblador de Villa el Salvador. El Papa se muestra así crítico del sistema del libremercado que no tiene en perspectiva la protección de los menos aventajados[1].
En Ayacucho el Papa dirigió su mirada hacia el problema y el desafío que significa el terrorismo. Allí criticó severamente la ideología destructora de la sociedad y de las personas que se apoderó de la vidas, las mentes y las voluntades miles de jóvenes. Pero además, denunció todo tipo de terrorismo, tanto de derecha como de izquierda, tanto de grupos alzados en armas como el que proviene del Estado. Las palabras del Papa son así una denuncia de aquellos Estados que en nombre de la seguridad nacional y la paz vulneran los derechos fundamentales de los ciudadanos hasta el punto de torturarlos y asesinarlos.
En esa oportunidad recordó a los pobladores Ayacucho el pronunciamiento de los Obispos peruanos de septiembre del 84:
“No es casualidad que los brotes de violencia aparezcan precisamente en las zonas más postergadas y postradas de la comunidad nacional, circunstancia que ha sido aprovechada durante años para sembrar en las mentes de los niños y jóvenes la nefasta semilla ideológica del odio, la violencia y la lucha armada como única vía para cambiar la sociedad”
Hoy en día, a fines del 2005, en los tiempos posteriores al Informe Final de la CVR, las palabras de Juan Pablo II tienen un eco sumamente actual. En ellas se encuentran las exigencias que tenemos los peruanos por delante: recomponer el tejido social que ha sido dañado por los años de la violencia, reconocer en la pobreza extrema y en la precaria educación de muchos peruanos un campo fértil para ideologías demencialmente destructivas, y hacer que la justicia haga valer la deuda que la sociedad peruana tiene con los derechos humanos de muchos de nuestros compatriotas.
En este sentido, el discurso de Juan Pablo II se muestra aún como una denuncia explicita contra gran parte de la clase política y la sociedad peruana que ha decidido darle la espalda al Informe Final de la CVR y que entorpece el proceso de realización de la justicia y la reconciliación nacional. Es más, las palabras que Juan Pablo II pronunció en Ayacucho en plena escalada de violencia se presentan como una denuncia contra las campañas política e intimidatorio-delincuencial que los sectores oscuros y más siniestros de nuestra sociedad están llevando a cabo. A estas alturas, no resulta un secreto para nadie las campañas de difamación de los ex miembros de la CVR, el hostigamiento que sufren por calumnias y juicios que sectores vinculados a los agentes violadores de derechos humanos, e incluso –¡y esto ya es el colmo!- las amenazas de muerte que sufre el destacado presidente de la CVR, el Dr. Salomón Lerner Febres. Las palabras de Juan Pablo II en Ayacucho tienen sus ecos hoy en la denuncia de estos actos cobardes de intimidación y hostigamiento contra quienes participaron en la CVR. Desde las palabras dichas por el Papa el año 1985 brota aún la denuncia frente a los actos recientes como contrarios al Evangelio y al Reino.
Las intuiciones y anhelos que encarna la doctrina social que Juan Pablo II se encargó de propulsar y proclamar no solo en el Perú, sino, a través del mundo entero han sido sumamente valiosas y han sido un aporte invalorable para la saciedad contemporánea. Sin embargo tales intuiciones y políticas sociales no han sido acompañadas de intuiciones morales y jurídicas que permitan potenciar los alcances de las acciones sociales de la Iglesia, sino que han terminando sirviendo de frenos y, hasta cierto punto, de autoboicot de la acción de la Iglesia en la sociedad. Estas intuiciones morales y jurídicas han sido tomadas de esa extraña y poco clara combinación de las filosofías y teologías de Agustín y de Tomás de Aquino, bajo la forma de lo que se conoce como en neotomismo.
2) Las intuiciones morales.
En la búsqueda de un trasfondo filosófico a sus intuiciones sociales, Juan Pablo II hecha mano de la elaboración conceptual realizada por el neotomismo, tal vez sin percibir claramente que ello restaría fuerza a las intuiciones sociales que he reseñado arriba.. Dicha concepción filosófica encuentra sus raíces en la recuperación de Tomás de Aquino que se había realizado alrededor de 1850 en Perugia y Roma, con el alemán Joseph Kleutgen y el italiano Vincenzo Gioberti, pero especialmente con los jesuitas Matteo Liberatore, Serafino Sordi, Luigi Taparelli d’Azeglio. Este último llegó a ser rector del Colegio Romano y allí hizo tomistas a sus discípulos, los hermanos Vincenzo Gioacchino y Giuseppe Pecci. Vincenzo Gioacchino fue nombrado en 1851 profesor del Seminario de Perugia, mientras que su hermano fue nombrado Arzobispo de la misma ciudad y en 1878 fue elegido Papa con el nombre de León XIII.
Cuando León XIII asume su pontificado, el tomismo llevaba 30 años de vigorosa expansión tanto en Roma como en Perugia. En 1879 el Papa entrega a la Iglesia su encíclica Aeterni Patris, en la cual invoca a los católicos a reconocer la importancia que los Papas anteriores, desde el siglo XV, habían dado a la filosofía y la teología de Tomás de Aquino. Con esto se completa la obra de consolidación del neotomismo comenzada por Sordi, Taparelli y Liberatore[2].
Desde esta escuela neotomista que tiene su culmen en León XIII se deriva una tradición que incluye a los conocidos medievalistas Grabman y Gilson, además de Mandonnet, Van Steenberghen y Weisheipl. Grabman y Gilson son particularmente relevantes pues ellos consolidaron una interpretación de la filosofía medieval que coloca en el centro a Tomás de Aquino y que ha sido muy influyente en los ámbitos académicos (en seminarios y universidades) hasta pasado incluso 1960[3].
La lectura tomista y escolástica de la filosofía que se hizo en la Edad Media presenta una línea de continuidad que partiendo de los clásicos griegos (Platón y Aristóteles) continúa por la patrística, teniendo como uno de sus altas síntesis a Agustín y continuando con Tomás de Aquino y la escolástica, donde tiene ya su momento culminante. En esta perspectiva se presenta tanto Platón y Aristóteles, así como Agustín y Aquino como en una línea de continuidad que culmina en el tomismo. Pero esta perspectiva que señala la supuesta continuidad tanto respecto a ambos filósofos griegos, y más aún entre Agustín y Aquino, muestra un gran desconocimiento de la historia de la filosofía.
Dicha interpretación de la filosofía medieval ve ya en la denominada “segunda escolástica”, desde Guillermo de Ockham, en Oxford, Franciasco Suárez y los jesuitas probabilistas en España la decadencia no sólo de la filosofía medieval, sino de la filosofía en general. La modernidad –continúa esta interpretación neotomista de la historia de la filosofía- no consigue retomar la aspiración hacia la Verdad que sería propia de la filosofía, y en cambio de ello los filósofos modernos, a partir de Descartes, centraron su interés por el examen de las capacidades que tiene la mente de conocer la Verdad, en vez de dirigirse directamente a la Verdad misma. Es por ello que para esos sectores neotomistas lo que corresponde hacer es rechazar la modernidad filosófica y volver al tomismo.
Recientemente, a fines de los ’60 la interpretación de la filosofía medieval se enriqueció con los aportes de la filosofía analítica. Los filósofos anglosajones a partir de esa fecha recuperaron la lógica y la filosofía del lenguaje desarrollada en la Edad Media, sacando a luz los aportes lógicos y lingüísticos de filósofos como Pedro Abelardo y Guillermo de Ockham, y los trabajos de filosofía política de Marsilio de Padua y Ockham. A partir de las nuevas investigaciones no sólo en filosofía medieval, sino también en filosofía antigua –como la desarrollada en la universidad de Tubinga- se ha podido precisar las diferencias importantes que existen no sólo entre Agustín y Tomás de Aquino, sino entre los mismos Platón y Aristóteles.
Pero esta renovación de los estudios clásicos y medioevalistas ha logrado expandirse en todos los centros de formación filosófica y teológica. Allí donde no lo hecho se ha continuado en la tradición de interpretación de la filosofía medieval sugerida por León XIII[4]. En esa línea Juan Pablo II produjo dos encíclicas importantes: Veritatis Splendor y Fides et Ratio. Si bien la Veritatis Splendor es anterior (de 1993) a la Fides et Ratio (que es de 1998), uno podría leerlas perfectamente de este modo. La Fides et Ratio va delante definiendo los márgenes filosóficos dentro de los cuales se da la normativa moral de la Iglesia. La Veritatis Splendor presupone que tales márgenes están definidos y se aboca a señalar el contenido de la normativa moral. Así, la Fides et Ratio presenta las “dos alas” (la fe y la razón) gracias a las cuales “volamos”, cual palomas, hacia la “Verdad”. Una vez que hemos llegado a esa “Verdad” y hemos contemplado su “esplendor” podemos derivar (con la Veritatis Splendor) un conjunto de normas para la acción de los miembros de la Iglesia.
a.- Creencia, hermenéutica y neotomismo.
La Fides et Ratio inicia su esclarecimiento de la relación entre cristianismo católico y filosofía señalando acertadamente que la fe cristiana no se encuentra comprometida con un sistema o concepción filosófica determinada. De tal manera, uno puede ser creyente y no encontrarse forzado a asumir determinados compromisos filosóficos. Así, uno puede ser creyente y tomista, o fenomenólogo o tener una aproximación hermenéutica a la verdad. Pero esta lúcida afirmación se oscurece al introducirse una confusión determinante entre los conceptos epistémicos de “conocimiento”(o saber) y “creencia”.
Esta confusión aparece cuando se afirma, siguiendo a Tomás de Aquino, que la fe y la razón son dos alas que nos conducen a la Verdad. Con ello lo que consigue es acercar de tal manera la creencia y el saber que se confunden entre sí. El Papa consigue, de este modo, es hacer que la fe asuma compromisos filosóficos que no tendría por qué asumir, como son las categorías tomistas y aristotélicas de acto, potencia, esencia, substancia y accidente.
Este compromiso con el neotomismo no le permite percibir que mientras que el conocer (o saber) es propio de la ciencia, la creencia es propia de la fe. Trastocar ambos conceptos nos conduciría a trasladar los métodos, pruebas, aproximaciones y los tipos de certezas propios de las ciencias al campo de la fe. La creencia en los determinados elementos de la fe no requieren como soporte un “saber” y un “conocer” fuerte, es decir, una certeza[5].
Pero el mayor compromiso filosófico que exige el neotomismo presente en Fides et Ratio es el de identificar la Verdad que se supone objeto tanto de la ciencia y de la fe con una Verdad objetiva, trascendente, perenne e inmutable. Se trata de lo que en la jerga filosófica se denomina “realismo ontológico” o “realismo metafísico”. Este realismo se traduce en la creencia de que independientemente de nuestras experiencias humanas y nuestras relaciones intersubjetivas existe un “objeto metafísico trascendente” y una “Verdad metafísica” que opera como “punto firme” de composición, es decir, de fundamento último, de la realidad y la experiencia, sin el cual, supuestamente, la realidad y la experiencia se diluyen. Asumir el realismo metafísico supone que la opción alternativa conduce o al escepticismo o al relativismo. El escepticismo consistiría, desde esta perspectiva, en la afirmación de que la Verdad no puede ser conocida, mientras que el relativismo es entendida como la consecuencia del escepticismo, y sostendría que puesto que la Verdad no puede ser conocida, cualquier afirmación y cualquier acción es igualmente válida.
Es necesario precisar que no es necesario recurrir al realismo metafísico para hacer valer y apreciar la experiencia de fe. La fe y la religión más que un “conocimiento” sobre lo trascendente es una experiencia, una relación personal con Dios, que se va articulando en nuestra relación con los otros. No es a través de un acceso con lo trascendente que tenemos una experiencia religiosa, sino es a través del encuentro con los otros en una comunidad concreta que se articula el sentido que Dios tiene para nosotros. Martín Buber mencionaba que la relación religiosa fundamental era la relación caracterizada por lo que denomina la palabra básica Yo-Tú[6]. Aquí las palabras de Enmanuel Levinás tienen pleno sentido: conocemos y nos relacionamos con Dios a través de nuestro encuentro con el otro[7]. No requerimos necesariamente postular un conocimiento certero y objetivo de Dios para que nuestras prácticas religiosas tengan sustento. Perfectamente podríamos desembarazarnos del realismo metafísico y seguir sustentando nuestras vidas de fe sin perdernos en el relativismo. Especialmente, porque la fe es una práctica, no una actividad teórica que requiera de la confirmación de un supuesto conocimiento sobre Dios. Es más, tomar distancia del realismo ontológico nos hace más abiertos a la práctica de la caridad[8].
En algún momento, en Fides et Ratio, parece deslizarse esta esperanzadora constatación, cuando se sugiere que es posible que un católico se comprometa con una aproximación hermenéutica. Pero inmediatamente las esperanzas se desvanecen cuando se precisa que sólo será reconocible como válida una hermenéutica que “se oriente hacia la Verdad”. Entonces el significado de los términos se altera y el lector de la encíclica no sabe ya qué entender por la palabra “hermenéutica”.
Desde Schleiermacher hasta Gadamer la hermenéutica ha sostenido que no hay algo así como la “Verdad” (en el sentido que el realismo metafísico le atribuye), sino que la verdad (con v minúscula) es algo que se va articulando en el proceso de comprensión, en un círculo hermenéutico. En cada acercamiento aquello que buscamos comprender, ya se trate del texto sagrado o de una persona, nos va ofreciendo un sentido nuevo. Al interior del círculo hermenéutico, que es el círculo de comprensión que nos pone en contacto con el texto, vamos modificando nuestros creencias aparecen nuevos significados respecto de lo que el texto es y respecto de lo que nosotros mismos somos, de tal manera que ni quien comprende ni lo que se está comprendiendo siguen siendo los mismos, por así decirlo. En cada encuentro se va abriendo un caudal de nuevos significados, de manera que el acto de comprensión no tiene fin. Es por ello que los Evangelios, los Salmos o cualquier otro texto bíblico siempre tienen cosas que decirnos. No es que allí se encuentre un núcleo de Verdad o la Esencia de la cosa a la que llegaremos algún día, sino que el texto nos dice cosas nuevas a nosotros, en cada encuentro, porque nos acercamos con lo que nuestras vidas cotidianas nos brindan, con aquellas preguntas que brotan del encuentro los otros.
En su conocida obra, Verdad y Método, Hans-George Gadamer señala, respecto del círculo hermenéutico que:
“Heidegger describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentra determinada continuamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión...El círculo no es, pues, de naturaleza formal: no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como una interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad, sino que determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra reslación con la tradición esta , esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación”[9].
Desde la perspectiva de otro filósofo contemporáneo, Richard Rorty, la hermenéutica se vincula al término alemán de Bildung, traducible al castellano por el de edificación. Así la Edificación opone al concepto de conocimiento como meta del pensamiento, ya que con ello nos hacemos mejores personas, “nos rehacemos a nosotros mismos al leer más, hablar más y escribir más...utilizaré en término ‘edificación’ para referirme a este proyecto de encontrar nuevas formas de hablar que sean más interesantes y provechosas”[10] .
Tal como Nietzsche y Heidegger sugieren la hermenéutica nos coloca en la época del ser como interpretación, donde la racionalidad no se asocia al modelo de las ciencias naturales, peto que tampoco significa el rechazo de toda racionalidad argumentativa[11]. Con ello la hermenéutica señala que siempre nos encontramos en el ámbito de la interpretación, que nunca tenemos acceso a la Vedad de la cosa, sino que en cada encuentro delineamos una nueva interpretación, que no es mejor ni peor que las anteriores, en el sentido de ser más fieles o menos fieles a la Verdad del texto, sino que son más o menos coherentes, mejor o peor articuladas. Aquí sucede lo que Nietzsche decía: “No hay hechos, solo interpretaciones...y esto mismo es una interpretación”. Este aforismo nietzscheano ha sido escuchado y meditado seriamente tanto Dilthey, como por Heidegger, por Gadamer, por Paul Ricoeur, por Vattimo y muchos otros, es decir, por todos aquellos que forman parte de la tradición hermenéutica en el siglo XX[12]. Creer que existe una hermenéutica que conduzca a la Verdad sería sostener que las diferentes interpretaciones son mejores o peores según nos acerque o alejen de los hechos. Es decir, a contrapelo de Nietzsche: “hay sólo hechos e interpretaciones verdaderas o falsas... y esta es la verdad”.
Una “hermenéutica que se oriente a la Vedad” significaría que en el círculo hermenéutico lo que sucede es que nos vamos acercando a la Verdad objetiva. Pero ello significa la perversión del círculo hermenéutico. Con esto, el intento de la Fides et Ratio de articular el neotomismo con la hermenéutica fracasa rotundamente. En vez de la prometida articulación lo que el texto ofrece es una reedición del tomismo que ya habíamos conocido en León XIII. Este resultado va a exigir una lectura de la Veritatis Splendor como un texto de moral neotomista. Incluso se reproduce en la encíclica el relato de la historia de la filosofía medieval que he presentado arriba, aquél en el cual se coloca el tomismo como el centro y culmen de la tradición filosófica que viene desde los griegos y se presenta a la filosofía moderna como una degradación del pensamiento por haber abandonado la vocación a la Verdad. De la filosofía contemporánea se habla demasiado poco, sólo se mencionan unos ismos, como el “humanismo materialista”o “relativismo”. Dicha presentación de la filosofía contemporánea deja mucho que desear.
b.- Veritatis Splendor.
En la encíclica Veritatis Splendor se dice que:
“[Es] conveniente que precediera el Catecismo de la Iglesia Católica, el cual contiene una exposición completa y sistemática de la Doctrina moral cristiana” (parágrafo 5)
El Catecismo Romano de 1989 y la encíclica comparten, en efecto una misma orientación que se puede resumir en lo que Marciano Vidal denomina ofensiva restauracionista[13]. Mientras que el Catecismo expone las líneas generales de la moral católica, la encíclica procura ofrecer una fundamentación moral a esas líneas. Pero en ambos casos la guía se encuentra en la Summa teológica de Tomás de Aquino[14]. En la encíclica Tomás de Aquino se presenta como una de las fuentes fundamentales.
De este modo el Catecismo como la encíclica tienen como objetivos hacer frente al aggiornamento que se produjo con Vaticano II en el campo moral. El Catecismo, que allana el camino a la Veritatis Splendor, acude A Tomás de Aquino con el objeto de equilibrar el progresismo que aparece en el Concilio, en especial en el texto de Gaudium et Spes. El resultado es, tal vez sin darse cuenta, de un proceso de neutralización de las fuerzas progresistas que brotaban de Vaticano II. Esta neutralización comienza a ejercerse con mayor fuerza durante las décadas de los años 80 y los 90.
En la Veritatis Splendor el referente va a seguir siendo León XIII, esta vez su encíclica Libertas praestantissimum. Aquí se tratar de la moral frente ciertos fenómenos de la sociedad contemporánea. Desde la perspectiva del autor el escepticismo y el relativismo se muestran en las exigencias nefastas de libertad y autonomía que aparecen en la sociedades contemporáneas y generan el fenómeno del pluralismo moral. Estas corrientes infectarían no sólo la sociedad sino también a la misma Iglesia en la cual aparecen ciertos sectores –no se precisa cuales- que deforman las enseñanzas morales. Esto se manifiesta como dudas y objeciones de orden humano, psicológico, social, cultural, religioso y teológico sobre las enseñanzas morales de la Iglesia. Estos sectores – continúa Juan Pablo II- parten de ciertas concepciones antropológicas y éticas que ponen en tela de juicio de modo global y sistemático el patrimonio moral de la Iglesia, y establecen el divorcio entre libertad y Verdad (Veritatis Splendor, 4).
La libertad humana, y su relación con la ley, se presenta como un serio problema para el redactor de la encíclica, pues éste se ve obligado (en nombre del neotomismo) a contrarrestar o matizar los espacios que Vaticano II abrió a las libertades humanas. Vaticano II fue un paladín de la libertad del hombre y de los derechos humanos. Del concilio brota la idea de que existe una correspondencia entre libertad y dignidad de la persona humana. La encíclica, en cambio, procura amenguar ciertas evoluciones de la libertad humana que no se condicen con la “naturaleza humana”, tal vez sin percatarse que con ello no está reforzando las aspiraciones del concilio. La encíclica tendría por objetivo advertir contra las supravaloraciones de la libertad. Estas “inflaciones de la libertad” se describen allí como el fenómeno por medio del cual se le confía a los hombres la tarea de crearse por sí mismos los valores que dan sentido a la vida humana[15].
Esta apertura ante la libertad sería la causa de la crisis en la sociedad. Frente a esta supuesta crisis se sostiene la urgente necesidad de reestablecer la relación directa entre los conceptos de libertad y Verdad. Así se señala antes de la introducción que:
“El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del creador y, de modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, pues la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre, que de esta manera es ayudado a conocer y amar al Señor”(el subrayado des mío).
La clave se encuentra en la frase “la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre”. En ella se señala la necesidad de establecer la relación entre verdad y libertad. Desde esta perspectiva sólo una correcta captación de la Verdad permite la vivencia de una adecuada libertad. La encíclica se plantea, entonces, como señalando las correcciones que desde la Verdad se deben hacer a las prácticas morales de las personas contemporáneas. Además, esta Verdad es entendida de manera metafísica, tal como lo hace el realismo ontológico que hemos encontrado en la Fides et Ratio.
Tomando como referencia el encuentro de Jesús con el joven rico relatado en el capítulo 19 del evangelio de Mateo, Juan Pablo II extrae la pregunta “¿Qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?”. Todos conocemos el pasaje y sabemos que Jesús remite al joven, en un primer momento, a la ley mosaica, pero en un segundo a ir más allá de la ley judía. Jesús le dice que venda todo lo que tiene y que dé el dinero a los pobres, y que luego lo siga.
En este pasaje el Papa subraya algo evidente para todo cristiano. Jesús propone al joven rico que vaya más allá de la ley judía. Aquí y en otros pasajes que la encíclica refiere A Jesús se muestra no como quien viene a cancelar la ley mosaica, sino que viene a perfeccionarla. La pregunta que el lector de la Veritatis Splendor se hace es ¿en qué sentido Jesús perfecciona la ley? Y lo que obtiene como respuesta es que lo que diferencia la ley judía de la dada por Jesús es el grado de intensidad y rigor que la segunda tiene respecto de la primera. Mientras que la primera sólo exige una adhesión externa a los preceptos de Moisés, la ley de Jesús exige además una adhesión de corazón. Con ello no queda claro en qué sentido somos liberados por Cristo y en qué sentido su yugo es más ligero que el impuesto por la ley judía. Para el lector de la encíclica la impresión parece ser la contraria, que en ella se señala que el cristiano debe someterse a un yugo más pesado, yugo que exige no sólo cumplir con la ley mosaica sino interiorizar esa ley en nuestro corazón. Frente a eso es difícil comprender en qué sentido la ley de Cristo es una ley de la libertad.
No debemos asociar en ningún momento la libertad con lo que podríamos denominar una “cultura narcisista”, fenómeno muy extendido en el mundo contemporáneo. Los participantes y defensores de la cultura narcisista sostienen la idea de que no son necesarios el establecimiento de lazos de solidaridad y tampoco de un encuentro dialógica entre las personas. El partidario de la cultura narcisista aboga por una sociedad atomizada donde cada cual decida, por su propia cuenta, sin referencia al otro, sin tener en cuenta el encuentro con el otro, lo que le conviene hacer para sus asuntos privados. En esta cultura los individuos consideran que los valores morales son como los gustos. Así, si a alguien le gusta tal tipo de comida o de música, no tendría porqué dar razones a otro sobre sus preferencias gastronómicas. Lo mismo sucedería con las cuestiones morales, el partidario de la cultura narcisista sostiene que sobre las opciones morales no hay posibilidad de diálogo y debate, pues éstos son como los gustos. Si yo considero que algo es bueno –diría el partidario de la cultura narcisista – no tengo porqué darle explicaciones a otros que consideran como bueno cosas distintas.
En la encíclica sucede que no se diferencia suficientemente esa cultura narcisista de una cultura donde haya una libertad más plena Una cultura de la libertad y del reconocimiento supone lazos de solidaridad y encuentro entre las personas. Supone, además, un diálogo a través del cual vamos articulando nuestras intuiciones morales. El pluralismo moral, es decir, la pluralidad de opciones de vida, no es entendido, en esta cultura de la libertad y del reconocimiento, razones de sus opciones de vida, a través del diálogo. Es más, por medio del encuentro dialógico se van constituyendo valores y bienes comunes y compartidos. El diálogo nos hace libres y solidarios.
El segundo paso que se da en la encíclica es asociar la ley cristiana con el sistema moral de Aquino. Para ello se recurre a la encíclica Libertas praestantissimum de León XIII.
“Así –dice Juan Pablo II- mi venerado predecesor León XIII ponía de relieve la esencial subordinación de la razón y la ley humana (sic) a la sabiduría de Dios y a su ley”
Y continúa:
“Después de afirmar que ‘la ley natural está inscrita y grabada en el ánimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda a hacer el bien y nos intima a no pecar’ León XIII se refiere a la ‘razón más alta’ del legislador divino. ‘Pero tal prescripción de la razón humana no podría tener fuerza de ley si no fuese la voz e intérprete de una razón más alta, a la que nuestro espíritu y libertad deben estar sometidos’. En efecto – comenta Juan Pablo II -, la fuerza de la ley reside en la autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: ‘Ahora bien, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo quien, como legislado supremo, se diera la norma de sus acciones’ Y concluye –se señala la Veritatis- ‘De (sic) ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina en acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo” (parágrafo 44) (el subrayado es mío).
El lenguaje de “ley eterna”, “ley natural”, “ley humana”, “en acto” y “al fin” es inequívocamente extraído de la filosofía neotomista. También de estas concepciones extrae el lugar que ocupa la autoridad al momento de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar unos comportamientos. Es decir, es de origen neotomista la concepción de los seres humanos como menores de edad a quiénes la autoridad tiene que prescribirles normas y deberes. Es propia de esa misma concepción la idea de que la ley en inmutable y que viene completamente de fuera, de un ámbito totalmente ajeno de las experiencias y las concreciones de la vida humana. Este lenguaje moral no permite comprender y atender las necesidades de las personas en la sociedad contemporánea.
3.- La fe y la Verdad (a modo de conclusión)
La pregunta que uno podría legítimamente hacerse es si una moral que es prescriptiva y que depende tanto de un realismo metafísico se puede encontrar armoniosamente con las intuiciones sociales que encontramos tan valiosas y que brotan del espíritu del Concilio. Sospecho que no. Tengo la impresión que Juan Pablo II ha intentado incorporar en el Magisterio los resultados de una práctica de Iglesia que se ha comprometido de manera especial con la suerte de los pobres, pero ese esfuerzo no se encuentra ayudado del todo por las categorías morales que se están empleando. Es por ello que sugiero que nos hagamos la siguiente pregunta ¿no ganarían más fuerza, solidez y alcance las intuiciones sociales y morales de la Iglesia si tomara un poco de distancia de la metafísica realista de Tomás de Aquino? ¿No tendría una mirada más misericordiosa y no acompañaría mejor a las personas del mundo de hoy si se deshace de ciertos presupuestos que provienen de la filosofía?¿No se encontraría mejores condiciones para hacer suyas las alegrías, esperanzas y penas de los hombres y mujeres de hoy?
Tal vez si la Iglesia tomara más en serio la hermenéutica, que fue una de las opciones que el Papa presentó, pero que no desarrolló, ello permitiría conjugar de mejor manera las intuiciones sociales y morales del cristianismo. Un mayor acercamiento con la hermenéutica sería muy liberadora para la misma Iglesia. Tomar un poco más de distancia del neotomismo y de aquellas angustias que le genera la idea de la verdad objetiva y cientificista podrían resultar muy provechosas. Tenemos que tomar distancia de las pretensiones de hacer de la fe un objeto de conocimiento científico, porque tales pretensiones nos pueden conducir a un dogmatismo innecesario e intolerante contrario a la caridad. Los católicos tenemos que dejar atrás los momentos en que nos entendíamos en disputa y en combate con las ciencias. La fe no nos exige en ningún momento una demostración científica, no necesita convertirse en un pálido reflejo de la verdad. La intuición que debe guiar nuestra acción es la fidelidad a Vaticano II, su camino y sus promesas. Una perspectiva dialogal y abierta va a permitirle a la Iglesia ir realizando las aspiraciones sociales y morales que brotan del Concilio. Es decir, una transformación en nuestras concepciones filosóficas va a permitir que estas aspiraciones, la opción por la persona del pobre y la promoción de las libertades humanas, tomen su verdadero valor entre nosotros.
A tal punto llegan las intuiciones sociales de Juan Pablo II que cuando a Gustavo Gutiérrez le preguntaron en una entrevista relativamente reciente qué pensaba del hecho de que ya nadie hable de la Teología de la Liberación, él respondió que hay una persona que habla de ella y la anuncia constantemente. Esa persona era Juan Pablo II, quién había hecho suya la opción preferencial (no excluyente) por la persona del pobres. Y ciertamente Gustavo Gutiérrez está en lo cierto, pues ha sido el Papa Woijtyla quién se encargó de introducir dentro del Magisterio de la Iglesia, a través de encíclicas y discursos, las aspiraciones de liberación y la defensa de los derechos humanos.
Estas intuiciones sociales tienen dos fuentes importantes: la Biblia y el Concilio Vaticano II. Es a partir del Concilio que la Iglesia expresa su determinación de abrirse al mundo. Con ello, la Iglesia asume una posición de transformación: se trata del paso de concebirse como tutora del mundo (tal como planteó su papel durante siglo bajo el conocido esquema de la Cristiandad) a convertirse en una Iglesia que dialoga con el mundo moderno. De esta nueva actitud de diálogo la Iglesia encuentra dos elementos que van a ser decisivos para su doctrina y su actuar durante las últimas décadas. Se trata, de una parte, de la apertura hacia la libertad humana y, de otra, de la opción preferencial por los pobres. Esta renovación en la Iglesia se la debemos al pontificado de Juan XXIII, a quién esta Casa de Estudios debe su nombre y sus intuiciones fundamentales. Dicho sea de paso, no debemos olvidar que este año se celebran los cuarenta años del Concilio Vaticano II, ese gran evento de renovación en la Iglesia al que el ISET debe su nombre y sus inspiraciones más profundas.
Sin embargo, en otros textos y encíclicas, como son la Veritatis Splendor y la Fides et Ratio el Papa opta por el neotomismo para delinear tanto la moral católica como la relación entre teología y filosofía. Con ello las intuiciones sociales pierden su fuerza frente a una moral normativa que separa el concepto de dignidad del concepto de libertad humana.
El asumir esa clase de intuiciones morales tiene consecuencias prácticas que tal vez no han sido sopesadas suficientemente ya que hoy en día los problemas culturales y morales se han convertido en problemas sociales, a causa de la exclusión social, económica y cultural. Además, a causa de la ausencia de reconocimiento de derechos a minorías y mayorías culturales, los problemas sociales no cuentan sólo con un componente estrictamente económico, sino también incluyen el reconocimiento de las identidades de las culturas y de las personas. En este contexto una moral normativa y legalista que hace la separación entre la dignidad y la libertad de las personas restar fuerza, actualidad y alcance a la doctrina social de la Iglesia.
No se puede hacer mejor homenaje a alguien que tomarse en serio sus ideas e intuiciones, para precisarlas, conocerlas, sopesarlas y debatirlas. Además, ser fiel a la tradición filosófica es seguir los pasos de Sócrates, quien nos enseñó la práctica del examen racional de nuestras ideas. En este sentido ha de ser tomado este texto, que es un homenaje a un Papa que se ha ganado el aprecio del mundo contemporáneo y, al mismo tiempo es una reflexión sobre su pensamiento moral.
1) Las intuiciones sociales.
En varias encíclicas Juan Pablo II ha hecho suyas las aspiraciones sociales que no son tan familiares y cercanas. Laborem Excercens, Sollicitudo Rei Socialis y en la carta Tertio Millennio Adveniente Los textos y lugares en los que el Papa hace referencia a la doctrina social y al valor que tiene la Teología de la Liberación son muchos más. Por ejemplo, a los obispos del Brasil les dice el año 1986 que “la Teología de la Liberación es no sólo oportuna, sino útil y necesaria”.
Estas valiosísimas intuiciones sociales fueron traídas por él mismo a nuestro país desde su primera venida el año 1985. En esa oportunidad se dio tiempo para visitar varias de nuestras ciudades y hablar a muchos peruanos. Estuvo en Arequipa, Lima, Calla, Trujillo, Ayacucho, Piura e Iquitos. En el Hipódromo de Monterrico habló a una multitud de jóvenes limeños. Yo mismo estuve entre ellos en esa oportunidad, había ido con un grupo de jóvenes católicos comprometidos con la doctrina social de la Iglesia y el carisma y las palabras del Papa persuadieron nuestros corazones y nuestras mentes con sus referencias al papel de los jóvenes en la generación de un mundo nuevo, más justo y fraterno.
Pero indudablemente, los dos discursos más importantes de Juan Pablo II fueron el pronunciado a los pobladores de Villa el Salvador y el ofrecido a los habitantes de Ayacucho. En Villa el Salvador el Papa dijo que
“...la Iglesia quiere mantener su opción preferencial, no excluyente, por los pobres, y apoya el empeño de cuantos, fieles a las orientaciones de la Jerarquía, se entregan generosamente a favor de los más necesitados... Nosotros queremos afirmar nuestra solidaridad con todos los pobres del mundo contemporáneo en la dramática actualidad de su sufrimiento real y cotidiano”
Con estas palabras Juan Pablo II subrayó clara y expresamente al opción de la Jerarquía de la Iglesia con la persona del pobre. Y continuando fue aún más explicito y enfático:
“La compasión de Jesús por el hombre necesitado han de hacerla propia los pastores y miembros de la Iglesia, cuando –como en esta “Villa el Salvador” y en tantos otros pueblos jóvenes del Perú- advierten las llagas de la miseria y la enfermedad, de la desocupación y el hambre, de la discriminación y la marginación”
Y citando la Conferencia de Puebla,
“En todos estos casos como el vuestro, no podemos ignorar ‘los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que cuestiona e interpela’”.
Finalmente concluye de forma brillante señalando los cuestionamientos que desde el Evangelio brotan frente a la situación de injusticia social:
“[Se trata de un Evangelio ] -Que cuestiona e interpela toda indiferencia o pasividad, pues el auténtico discípulo de Cristo ha de sentirse solidario con el hermano que sufre.
- Que cuestiona e interpela ante la creciente brecha entre ricos y pobres, en que privilegios y despilfarros contrastan con son situaciones de miseria y privación.
- Que cuestiona e interpela frente a criterios, mecanismo y estructuras que se inspiran en principios de pura utilidad económica, sin tener en cuenta la dignidad de cada persona y sus derechos.
-Que cuestiona e interpela ante la insaciable concupiscencia del dinero y el consumo, que disgrega el tejido social con las solas guías del egoísmo y la solapada violencia de la ley del más fuerte”.
Así, Juan Pablo II tuvo en “Villa el Salvador” palabras de denuncia frente a la injusticia social en la que las redes del capitalismo –dominado por el poder del dinero, la generación del consumo, los criterios de “utilidad” y la exclusión social- ha sometido a muchos peruanos, latinoamericanos y habitantes en el mundo contemporáneo. Ellos se encuentran, indudablemente, representados por el poblador de Villa el Salvador. El Papa se muestra así crítico del sistema del libremercado que no tiene en perspectiva la protección de los menos aventajados[1].
En Ayacucho el Papa dirigió su mirada hacia el problema y el desafío que significa el terrorismo. Allí criticó severamente la ideología destructora de la sociedad y de las personas que se apoderó de la vidas, las mentes y las voluntades miles de jóvenes. Pero además, denunció todo tipo de terrorismo, tanto de derecha como de izquierda, tanto de grupos alzados en armas como el que proviene del Estado. Las palabras del Papa son así una denuncia de aquellos Estados que en nombre de la seguridad nacional y la paz vulneran los derechos fundamentales de los ciudadanos hasta el punto de torturarlos y asesinarlos.
En esa oportunidad recordó a los pobladores Ayacucho el pronunciamiento de los Obispos peruanos de septiembre del 84:
“No es casualidad que los brotes de violencia aparezcan precisamente en las zonas más postergadas y postradas de la comunidad nacional, circunstancia que ha sido aprovechada durante años para sembrar en las mentes de los niños y jóvenes la nefasta semilla ideológica del odio, la violencia y la lucha armada como única vía para cambiar la sociedad”
Hoy en día, a fines del 2005, en los tiempos posteriores al Informe Final de la CVR, las palabras de Juan Pablo II tienen un eco sumamente actual. En ellas se encuentran las exigencias que tenemos los peruanos por delante: recomponer el tejido social que ha sido dañado por los años de la violencia, reconocer en la pobreza extrema y en la precaria educación de muchos peruanos un campo fértil para ideologías demencialmente destructivas, y hacer que la justicia haga valer la deuda que la sociedad peruana tiene con los derechos humanos de muchos de nuestros compatriotas.
En este sentido, el discurso de Juan Pablo II se muestra aún como una denuncia explicita contra gran parte de la clase política y la sociedad peruana que ha decidido darle la espalda al Informe Final de la CVR y que entorpece el proceso de realización de la justicia y la reconciliación nacional. Es más, las palabras que Juan Pablo II pronunció en Ayacucho en plena escalada de violencia se presentan como una denuncia contra las campañas política e intimidatorio-delincuencial que los sectores oscuros y más siniestros de nuestra sociedad están llevando a cabo. A estas alturas, no resulta un secreto para nadie las campañas de difamación de los ex miembros de la CVR, el hostigamiento que sufren por calumnias y juicios que sectores vinculados a los agentes violadores de derechos humanos, e incluso –¡y esto ya es el colmo!- las amenazas de muerte que sufre el destacado presidente de la CVR, el Dr. Salomón Lerner Febres. Las palabras de Juan Pablo II en Ayacucho tienen sus ecos hoy en la denuncia de estos actos cobardes de intimidación y hostigamiento contra quienes participaron en la CVR. Desde las palabras dichas por el Papa el año 1985 brota aún la denuncia frente a los actos recientes como contrarios al Evangelio y al Reino.
Las intuiciones y anhelos que encarna la doctrina social que Juan Pablo II se encargó de propulsar y proclamar no solo en el Perú, sino, a través del mundo entero han sido sumamente valiosas y han sido un aporte invalorable para la saciedad contemporánea. Sin embargo tales intuiciones y políticas sociales no han sido acompañadas de intuiciones morales y jurídicas que permitan potenciar los alcances de las acciones sociales de la Iglesia, sino que han terminando sirviendo de frenos y, hasta cierto punto, de autoboicot de la acción de la Iglesia en la sociedad. Estas intuiciones morales y jurídicas han sido tomadas de esa extraña y poco clara combinación de las filosofías y teologías de Agustín y de Tomás de Aquino, bajo la forma de lo que se conoce como en neotomismo.
2) Las intuiciones morales.
En la búsqueda de un trasfondo filosófico a sus intuiciones sociales, Juan Pablo II hecha mano de la elaboración conceptual realizada por el neotomismo, tal vez sin percibir claramente que ello restaría fuerza a las intuiciones sociales que he reseñado arriba.. Dicha concepción filosófica encuentra sus raíces en la recuperación de Tomás de Aquino que se había realizado alrededor de 1850 en Perugia y Roma, con el alemán Joseph Kleutgen y el italiano Vincenzo Gioberti, pero especialmente con los jesuitas Matteo Liberatore, Serafino Sordi, Luigi Taparelli d’Azeglio. Este último llegó a ser rector del Colegio Romano y allí hizo tomistas a sus discípulos, los hermanos Vincenzo Gioacchino y Giuseppe Pecci. Vincenzo Gioacchino fue nombrado en 1851 profesor del Seminario de Perugia, mientras que su hermano fue nombrado Arzobispo de la misma ciudad y en 1878 fue elegido Papa con el nombre de León XIII.
Cuando León XIII asume su pontificado, el tomismo llevaba 30 años de vigorosa expansión tanto en Roma como en Perugia. En 1879 el Papa entrega a la Iglesia su encíclica Aeterni Patris, en la cual invoca a los católicos a reconocer la importancia que los Papas anteriores, desde el siglo XV, habían dado a la filosofía y la teología de Tomás de Aquino. Con esto se completa la obra de consolidación del neotomismo comenzada por Sordi, Taparelli y Liberatore[2].
Desde esta escuela neotomista que tiene su culmen en León XIII se deriva una tradición que incluye a los conocidos medievalistas Grabman y Gilson, además de Mandonnet, Van Steenberghen y Weisheipl. Grabman y Gilson son particularmente relevantes pues ellos consolidaron una interpretación de la filosofía medieval que coloca en el centro a Tomás de Aquino y que ha sido muy influyente en los ámbitos académicos (en seminarios y universidades) hasta pasado incluso 1960[3].
La lectura tomista y escolástica de la filosofía que se hizo en la Edad Media presenta una línea de continuidad que partiendo de los clásicos griegos (Platón y Aristóteles) continúa por la patrística, teniendo como uno de sus altas síntesis a Agustín y continuando con Tomás de Aquino y la escolástica, donde tiene ya su momento culminante. En esta perspectiva se presenta tanto Platón y Aristóteles, así como Agustín y Aquino como en una línea de continuidad que culmina en el tomismo. Pero esta perspectiva que señala la supuesta continuidad tanto respecto a ambos filósofos griegos, y más aún entre Agustín y Aquino, muestra un gran desconocimiento de la historia de la filosofía.
Dicha interpretación de la filosofía medieval ve ya en la denominada “segunda escolástica”, desde Guillermo de Ockham, en Oxford, Franciasco Suárez y los jesuitas probabilistas en España la decadencia no sólo de la filosofía medieval, sino de la filosofía en general. La modernidad –continúa esta interpretación neotomista de la historia de la filosofía- no consigue retomar la aspiración hacia la Verdad que sería propia de la filosofía, y en cambio de ello los filósofos modernos, a partir de Descartes, centraron su interés por el examen de las capacidades que tiene la mente de conocer la Verdad, en vez de dirigirse directamente a la Verdad misma. Es por ello que para esos sectores neotomistas lo que corresponde hacer es rechazar la modernidad filosófica y volver al tomismo.
Recientemente, a fines de los ’60 la interpretación de la filosofía medieval se enriqueció con los aportes de la filosofía analítica. Los filósofos anglosajones a partir de esa fecha recuperaron la lógica y la filosofía del lenguaje desarrollada en la Edad Media, sacando a luz los aportes lógicos y lingüísticos de filósofos como Pedro Abelardo y Guillermo de Ockham, y los trabajos de filosofía política de Marsilio de Padua y Ockham. A partir de las nuevas investigaciones no sólo en filosofía medieval, sino también en filosofía antigua –como la desarrollada en la universidad de Tubinga- se ha podido precisar las diferencias importantes que existen no sólo entre Agustín y Tomás de Aquino, sino entre los mismos Platón y Aristóteles.
Pero esta renovación de los estudios clásicos y medioevalistas ha logrado expandirse en todos los centros de formación filosófica y teológica. Allí donde no lo hecho se ha continuado en la tradición de interpretación de la filosofía medieval sugerida por León XIII[4]. En esa línea Juan Pablo II produjo dos encíclicas importantes: Veritatis Splendor y Fides et Ratio. Si bien la Veritatis Splendor es anterior (de 1993) a la Fides et Ratio (que es de 1998), uno podría leerlas perfectamente de este modo. La Fides et Ratio va delante definiendo los márgenes filosóficos dentro de los cuales se da la normativa moral de la Iglesia. La Veritatis Splendor presupone que tales márgenes están definidos y se aboca a señalar el contenido de la normativa moral. Así, la Fides et Ratio presenta las “dos alas” (la fe y la razón) gracias a las cuales “volamos”, cual palomas, hacia la “Verdad”. Una vez que hemos llegado a esa “Verdad” y hemos contemplado su “esplendor” podemos derivar (con la Veritatis Splendor) un conjunto de normas para la acción de los miembros de la Iglesia.
a.- Creencia, hermenéutica y neotomismo.
La Fides et Ratio inicia su esclarecimiento de la relación entre cristianismo católico y filosofía señalando acertadamente que la fe cristiana no se encuentra comprometida con un sistema o concepción filosófica determinada. De tal manera, uno puede ser creyente y no encontrarse forzado a asumir determinados compromisos filosóficos. Así, uno puede ser creyente y tomista, o fenomenólogo o tener una aproximación hermenéutica a la verdad. Pero esta lúcida afirmación se oscurece al introducirse una confusión determinante entre los conceptos epistémicos de “conocimiento”(o saber) y “creencia”.
Esta confusión aparece cuando se afirma, siguiendo a Tomás de Aquino, que la fe y la razón son dos alas que nos conducen a la Verdad. Con ello lo que consigue es acercar de tal manera la creencia y el saber que se confunden entre sí. El Papa consigue, de este modo, es hacer que la fe asuma compromisos filosóficos que no tendría por qué asumir, como son las categorías tomistas y aristotélicas de acto, potencia, esencia, substancia y accidente.
Este compromiso con el neotomismo no le permite percibir que mientras que el conocer (o saber) es propio de la ciencia, la creencia es propia de la fe. Trastocar ambos conceptos nos conduciría a trasladar los métodos, pruebas, aproximaciones y los tipos de certezas propios de las ciencias al campo de la fe. La creencia en los determinados elementos de la fe no requieren como soporte un “saber” y un “conocer” fuerte, es decir, una certeza[5].
Pero el mayor compromiso filosófico que exige el neotomismo presente en Fides et Ratio es el de identificar la Verdad que se supone objeto tanto de la ciencia y de la fe con una Verdad objetiva, trascendente, perenne e inmutable. Se trata de lo que en la jerga filosófica se denomina “realismo ontológico” o “realismo metafísico”. Este realismo se traduce en la creencia de que independientemente de nuestras experiencias humanas y nuestras relaciones intersubjetivas existe un “objeto metafísico trascendente” y una “Verdad metafísica” que opera como “punto firme” de composición, es decir, de fundamento último, de la realidad y la experiencia, sin el cual, supuestamente, la realidad y la experiencia se diluyen. Asumir el realismo metafísico supone que la opción alternativa conduce o al escepticismo o al relativismo. El escepticismo consistiría, desde esta perspectiva, en la afirmación de que la Verdad no puede ser conocida, mientras que el relativismo es entendida como la consecuencia del escepticismo, y sostendría que puesto que la Verdad no puede ser conocida, cualquier afirmación y cualquier acción es igualmente válida.
Es necesario precisar que no es necesario recurrir al realismo metafísico para hacer valer y apreciar la experiencia de fe. La fe y la religión más que un “conocimiento” sobre lo trascendente es una experiencia, una relación personal con Dios, que se va articulando en nuestra relación con los otros. No es a través de un acceso con lo trascendente que tenemos una experiencia religiosa, sino es a través del encuentro con los otros en una comunidad concreta que se articula el sentido que Dios tiene para nosotros. Martín Buber mencionaba que la relación religiosa fundamental era la relación caracterizada por lo que denomina la palabra básica Yo-Tú[6]. Aquí las palabras de Enmanuel Levinás tienen pleno sentido: conocemos y nos relacionamos con Dios a través de nuestro encuentro con el otro[7]. No requerimos necesariamente postular un conocimiento certero y objetivo de Dios para que nuestras prácticas religiosas tengan sustento. Perfectamente podríamos desembarazarnos del realismo metafísico y seguir sustentando nuestras vidas de fe sin perdernos en el relativismo. Especialmente, porque la fe es una práctica, no una actividad teórica que requiera de la confirmación de un supuesto conocimiento sobre Dios. Es más, tomar distancia del realismo ontológico nos hace más abiertos a la práctica de la caridad[8].
En algún momento, en Fides et Ratio, parece deslizarse esta esperanzadora constatación, cuando se sugiere que es posible que un católico se comprometa con una aproximación hermenéutica. Pero inmediatamente las esperanzas se desvanecen cuando se precisa que sólo será reconocible como válida una hermenéutica que “se oriente hacia la Verdad”. Entonces el significado de los términos se altera y el lector de la encíclica no sabe ya qué entender por la palabra “hermenéutica”.
Desde Schleiermacher hasta Gadamer la hermenéutica ha sostenido que no hay algo así como la “Verdad” (en el sentido que el realismo metafísico le atribuye), sino que la verdad (con v minúscula) es algo que se va articulando en el proceso de comprensión, en un círculo hermenéutico. En cada acercamiento aquello que buscamos comprender, ya se trate del texto sagrado o de una persona, nos va ofreciendo un sentido nuevo. Al interior del círculo hermenéutico, que es el círculo de comprensión que nos pone en contacto con el texto, vamos modificando nuestros creencias aparecen nuevos significados respecto de lo que el texto es y respecto de lo que nosotros mismos somos, de tal manera que ni quien comprende ni lo que se está comprendiendo siguen siendo los mismos, por así decirlo. En cada encuentro se va abriendo un caudal de nuevos significados, de manera que el acto de comprensión no tiene fin. Es por ello que los Evangelios, los Salmos o cualquier otro texto bíblico siempre tienen cosas que decirnos. No es que allí se encuentre un núcleo de Verdad o la Esencia de la cosa a la que llegaremos algún día, sino que el texto nos dice cosas nuevas a nosotros, en cada encuentro, porque nos acercamos con lo que nuestras vidas cotidianas nos brindan, con aquellas preguntas que brotan del encuentro los otros.
En su conocida obra, Verdad y Método, Hans-George Gadamer señala, respecto del círculo hermenéutico que:
“Heidegger describe este círculo en forma tal que la comprensión del texto se encuentra determinada continuamente por el movimiento anticipatorio de la precomprensión...El círculo no es, pues, de naturaleza formal: no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como una interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. La anticipación de sentido que guía nuestra comprensión de un texto no es un acto de la subjetividad, sino que determina desde la comunidad que nos une con la tradición. Pero en nuestra reslación con la tradición esta , esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación”[9].
Desde la perspectiva de otro filósofo contemporáneo, Richard Rorty, la hermenéutica se vincula al término alemán de Bildung, traducible al castellano por el de edificación. Así la Edificación opone al concepto de conocimiento como meta del pensamiento, ya que con ello nos hacemos mejores personas, “nos rehacemos a nosotros mismos al leer más, hablar más y escribir más...utilizaré en término ‘edificación’ para referirme a este proyecto de encontrar nuevas formas de hablar que sean más interesantes y provechosas”[10] .
Tal como Nietzsche y Heidegger sugieren la hermenéutica nos coloca en la época del ser como interpretación, donde la racionalidad no se asocia al modelo de las ciencias naturales, peto que tampoco significa el rechazo de toda racionalidad argumentativa[11]. Con ello la hermenéutica señala que siempre nos encontramos en el ámbito de la interpretación, que nunca tenemos acceso a la Vedad de la cosa, sino que en cada encuentro delineamos una nueva interpretación, que no es mejor ni peor que las anteriores, en el sentido de ser más fieles o menos fieles a la Verdad del texto, sino que son más o menos coherentes, mejor o peor articuladas. Aquí sucede lo que Nietzsche decía: “No hay hechos, solo interpretaciones...y esto mismo es una interpretación”. Este aforismo nietzscheano ha sido escuchado y meditado seriamente tanto Dilthey, como por Heidegger, por Gadamer, por Paul Ricoeur, por Vattimo y muchos otros, es decir, por todos aquellos que forman parte de la tradición hermenéutica en el siglo XX[12]. Creer que existe una hermenéutica que conduzca a la Verdad sería sostener que las diferentes interpretaciones son mejores o peores según nos acerque o alejen de los hechos. Es decir, a contrapelo de Nietzsche: “hay sólo hechos e interpretaciones verdaderas o falsas... y esta es la verdad”.
Una “hermenéutica que se oriente a la Vedad” significaría que en el círculo hermenéutico lo que sucede es que nos vamos acercando a la Verdad objetiva. Pero ello significa la perversión del círculo hermenéutico. Con esto, el intento de la Fides et Ratio de articular el neotomismo con la hermenéutica fracasa rotundamente. En vez de la prometida articulación lo que el texto ofrece es una reedición del tomismo que ya habíamos conocido en León XIII. Este resultado va a exigir una lectura de la Veritatis Splendor como un texto de moral neotomista. Incluso se reproduce en la encíclica el relato de la historia de la filosofía medieval que he presentado arriba, aquél en el cual se coloca el tomismo como el centro y culmen de la tradición filosófica que viene desde los griegos y se presenta a la filosofía moderna como una degradación del pensamiento por haber abandonado la vocación a la Verdad. De la filosofía contemporánea se habla demasiado poco, sólo se mencionan unos ismos, como el “humanismo materialista”o “relativismo”. Dicha presentación de la filosofía contemporánea deja mucho que desear.
b.- Veritatis Splendor.
En la encíclica Veritatis Splendor se dice que:
“[Es] conveniente que precediera el Catecismo de la Iglesia Católica, el cual contiene una exposición completa y sistemática de la Doctrina moral cristiana” (parágrafo 5)
El Catecismo Romano de 1989 y la encíclica comparten, en efecto una misma orientación que se puede resumir en lo que Marciano Vidal denomina ofensiva restauracionista[13]. Mientras que el Catecismo expone las líneas generales de la moral católica, la encíclica procura ofrecer una fundamentación moral a esas líneas. Pero en ambos casos la guía se encuentra en la Summa teológica de Tomás de Aquino[14]. En la encíclica Tomás de Aquino se presenta como una de las fuentes fundamentales.
De este modo el Catecismo como la encíclica tienen como objetivos hacer frente al aggiornamento que se produjo con Vaticano II en el campo moral. El Catecismo, que allana el camino a la Veritatis Splendor, acude A Tomás de Aquino con el objeto de equilibrar el progresismo que aparece en el Concilio, en especial en el texto de Gaudium et Spes. El resultado es, tal vez sin darse cuenta, de un proceso de neutralización de las fuerzas progresistas que brotaban de Vaticano II. Esta neutralización comienza a ejercerse con mayor fuerza durante las décadas de los años 80 y los 90.
En la Veritatis Splendor el referente va a seguir siendo León XIII, esta vez su encíclica Libertas praestantissimum. Aquí se tratar de la moral frente ciertos fenómenos de la sociedad contemporánea. Desde la perspectiva del autor el escepticismo y el relativismo se muestran en las exigencias nefastas de libertad y autonomía que aparecen en la sociedades contemporáneas y generan el fenómeno del pluralismo moral. Estas corrientes infectarían no sólo la sociedad sino también a la misma Iglesia en la cual aparecen ciertos sectores –no se precisa cuales- que deforman las enseñanzas morales. Esto se manifiesta como dudas y objeciones de orden humano, psicológico, social, cultural, religioso y teológico sobre las enseñanzas morales de la Iglesia. Estos sectores – continúa Juan Pablo II- parten de ciertas concepciones antropológicas y éticas que ponen en tela de juicio de modo global y sistemático el patrimonio moral de la Iglesia, y establecen el divorcio entre libertad y Verdad (Veritatis Splendor, 4).
La libertad humana, y su relación con la ley, se presenta como un serio problema para el redactor de la encíclica, pues éste se ve obligado (en nombre del neotomismo) a contrarrestar o matizar los espacios que Vaticano II abrió a las libertades humanas. Vaticano II fue un paladín de la libertad del hombre y de los derechos humanos. Del concilio brota la idea de que existe una correspondencia entre libertad y dignidad de la persona humana. La encíclica, en cambio, procura amenguar ciertas evoluciones de la libertad humana que no se condicen con la “naturaleza humana”, tal vez sin percatarse que con ello no está reforzando las aspiraciones del concilio. La encíclica tendría por objetivo advertir contra las supravaloraciones de la libertad. Estas “inflaciones de la libertad” se describen allí como el fenómeno por medio del cual se le confía a los hombres la tarea de crearse por sí mismos los valores que dan sentido a la vida humana[15].
Esta apertura ante la libertad sería la causa de la crisis en la sociedad. Frente a esta supuesta crisis se sostiene la urgente necesidad de reestablecer la relación directa entre los conceptos de libertad y Verdad. Así se señala antes de la introducción que:
“El esplendor de la verdad brilla en todas las obras del creador y, de modo particular, en el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, pues la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre, que de esta manera es ayudado a conocer y amar al Señor”(el subrayado des mío).
La clave se encuentra en la frase “la verdad ilumina la inteligencia y modela la libertad del hombre”. En ella se señala la necesidad de establecer la relación entre verdad y libertad. Desde esta perspectiva sólo una correcta captación de la Verdad permite la vivencia de una adecuada libertad. La encíclica se plantea, entonces, como señalando las correcciones que desde la Verdad se deben hacer a las prácticas morales de las personas contemporáneas. Además, esta Verdad es entendida de manera metafísica, tal como lo hace el realismo ontológico que hemos encontrado en la Fides et Ratio.
Tomando como referencia el encuentro de Jesús con el joven rico relatado en el capítulo 19 del evangelio de Mateo, Juan Pablo II extrae la pregunta “¿Qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna?”. Todos conocemos el pasaje y sabemos que Jesús remite al joven, en un primer momento, a la ley mosaica, pero en un segundo a ir más allá de la ley judía. Jesús le dice que venda todo lo que tiene y que dé el dinero a los pobres, y que luego lo siga.
En este pasaje el Papa subraya algo evidente para todo cristiano. Jesús propone al joven rico que vaya más allá de la ley judía. Aquí y en otros pasajes que la encíclica refiere A Jesús se muestra no como quien viene a cancelar la ley mosaica, sino que viene a perfeccionarla. La pregunta que el lector de la Veritatis Splendor se hace es ¿en qué sentido Jesús perfecciona la ley? Y lo que obtiene como respuesta es que lo que diferencia la ley judía de la dada por Jesús es el grado de intensidad y rigor que la segunda tiene respecto de la primera. Mientras que la primera sólo exige una adhesión externa a los preceptos de Moisés, la ley de Jesús exige además una adhesión de corazón. Con ello no queda claro en qué sentido somos liberados por Cristo y en qué sentido su yugo es más ligero que el impuesto por la ley judía. Para el lector de la encíclica la impresión parece ser la contraria, que en ella se señala que el cristiano debe someterse a un yugo más pesado, yugo que exige no sólo cumplir con la ley mosaica sino interiorizar esa ley en nuestro corazón. Frente a eso es difícil comprender en qué sentido la ley de Cristo es una ley de la libertad.
No debemos asociar en ningún momento la libertad con lo que podríamos denominar una “cultura narcisista”, fenómeno muy extendido en el mundo contemporáneo. Los participantes y defensores de la cultura narcisista sostienen la idea de que no son necesarios el establecimiento de lazos de solidaridad y tampoco de un encuentro dialógica entre las personas. El partidario de la cultura narcisista aboga por una sociedad atomizada donde cada cual decida, por su propia cuenta, sin referencia al otro, sin tener en cuenta el encuentro con el otro, lo que le conviene hacer para sus asuntos privados. En esta cultura los individuos consideran que los valores morales son como los gustos. Así, si a alguien le gusta tal tipo de comida o de música, no tendría porqué dar razones a otro sobre sus preferencias gastronómicas. Lo mismo sucedería con las cuestiones morales, el partidario de la cultura narcisista sostiene que sobre las opciones morales no hay posibilidad de diálogo y debate, pues éstos son como los gustos. Si yo considero que algo es bueno –diría el partidario de la cultura narcisista – no tengo porqué darle explicaciones a otros que consideran como bueno cosas distintas.
En la encíclica sucede que no se diferencia suficientemente esa cultura narcisista de una cultura donde haya una libertad más plena Una cultura de la libertad y del reconocimiento supone lazos de solidaridad y encuentro entre las personas. Supone, además, un diálogo a través del cual vamos articulando nuestras intuiciones morales. El pluralismo moral, es decir, la pluralidad de opciones de vida, no es entendido, en esta cultura de la libertad y del reconocimiento, razones de sus opciones de vida, a través del diálogo. Es más, por medio del encuentro dialógico se van constituyendo valores y bienes comunes y compartidos. El diálogo nos hace libres y solidarios.
El segundo paso que se da en la encíclica es asociar la ley cristiana con el sistema moral de Aquino. Para ello se recurre a la encíclica Libertas praestantissimum de León XIII.
“Así –dice Juan Pablo II- mi venerado predecesor León XIII ponía de relieve la esencial subordinación de la razón y la ley humana (sic) a la sabiduría de Dios y a su ley”
Y continúa:
“Después de afirmar que ‘la ley natural está inscrita y grabada en el ánimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razón humana que nos manda a hacer el bien y nos intima a no pecar’ León XIII se refiere a la ‘razón más alta’ del legislador divino. ‘Pero tal prescripción de la razón humana no podría tener fuerza de ley si no fuese la voz e intérprete de una razón más alta, a la que nuestro espíritu y libertad deben estar sometidos’. En efecto – comenta Juan Pablo II -, la fuerza de la ley reside en la autoridad de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar ciertos comportamientos: ‘Ahora bien, todo esto no podría darse en el hombre si fuese él mismo quien, como legislado supremo, se diera la norma de sus acciones’ Y concluye –se señala la Veritatis- ‘De (sic) ello se deduce que la ley natural es la misma ley eterna, ínsita en los seres dotados de razón, que los inclina en acto y al fin que les conviene; es la misma razón eterna del Creador y gobernador del universo” (parágrafo 44) (el subrayado es mío).
El lenguaje de “ley eterna”, “ley natural”, “ley humana”, “en acto” y “al fin” es inequívocamente extraído de la filosofía neotomista. También de estas concepciones extrae el lugar que ocupa la autoridad al momento de imponer unos deberes, otorgar unos derechos y sancionar unos comportamientos. Es decir, es de origen neotomista la concepción de los seres humanos como menores de edad a quiénes la autoridad tiene que prescribirles normas y deberes. Es propia de esa misma concepción la idea de que la ley en inmutable y que viene completamente de fuera, de un ámbito totalmente ajeno de las experiencias y las concreciones de la vida humana. Este lenguaje moral no permite comprender y atender las necesidades de las personas en la sociedad contemporánea.
3.- La fe y la Verdad (a modo de conclusión)
La pregunta que uno podría legítimamente hacerse es si una moral que es prescriptiva y que depende tanto de un realismo metafísico se puede encontrar armoniosamente con las intuiciones sociales que encontramos tan valiosas y que brotan del espíritu del Concilio. Sospecho que no. Tengo la impresión que Juan Pablo II ha intentado incorporar en el Magisterio los resultados de una práctica de Iglesia que se ha comprometido de manera especial con la suerte de los pobres, pero ese esfuerzo no se encuentra ayudado del todo por las categorías morales que se están empleando. Es por ello que sugiero que nos hagamos la siguiente pregunta ¿no ganarían más fuerza, solidez y alcance las intuiciones sociales y morales de la Iglesia si tomara un poco de distancia de la metafísica realista de Tomás de Aquino? ¿No tendría una mirada más misericordiosa y no acompañaría mejor a las personas del mundo de hoy si se deshace de ciertos presupuestos que provienen de la filosofía?¿No se encontraría mejores condiciones para hacer suyas las alegrías, esperanzas y penas de los hombres y mujeres de hoy?
Tal vez si la Iglesia tomara más en serio la hermenéutica, que fue una de las opciones que el Papa presentó, pero que no desarrolló, ello permitiría conjugar de mejor manera las intuiciones sociales y morales del cristianismo. Un mayor acercamiento con la hermenéutica sería muy liberadora para la misma Iglesia. Tomar un poco más de distancia del neotomismo y de aquellas angustias que le genera la idea de la verdad objetiva y cientificista podrían resultar muy provechosas. Tenemos que tomar distancia de las pretensiones de hacer de la fe un objeto de conocimiento científico, porque tales pretensiones nos pueden conducir a un dogmatismo innecesario e intolerante contrario a la caridad. Los católicos tenemos que dejar atrás los momentos en que nos entendíamos en disputa y en combate con las ciencias. La fe no nos exige en ningún momento una demostración científica, no necesita convertirse en un pálido reflejo de la verdad. La intuición que debe guiar nuestra acción es la fidelidad a Vaticano II, su camino y sus promesas. Una perspectiva dialogal y abierta va a permitirle a la Iglesia ir realizando las aspiraciones sociales y morales que brotan del Concilio. Es decir, una transformación en nuestras concepciones filosóficas va a permitir que estas aspiraciones, la opción por la persona del pobre y la promoción de las libertades humanas, tomen su verdadero valor entre nosotros.
[1] Dicho capitalismo, ligado a un capitalismo de las grandes empresas trasnacionales tiene sus referentes en varias áreas de la vida social y académica en el mundo contemporáneo. Por ejemplo, en las facultades de derecho suele presentarse como “Análisis económico del derecho”, nueva forma de un utilitarismo de viejo cuño que sostiene que el derecho y la ley debe colocarse al servicio del capital. Juan Pablo II se muestra completamente en contra de esta doctrina jurídico que infecta actualmente las universidades y las mentes de los abogados. Cfr. POSNER, Richard; Anàlisis econòmico del derecho, México: F.C.E., 1998. SYKES, Alan; El anàlisis económico del derecho y la Escuela de Chicago: Lecturas en honor a Ronald Coase, Lima: Universidad peruana de ciencias aplicadas, 2002
[2] Cfr. MACINTYRE, Alasdair; Tres versiones rivales de la ética, Madrid: Rialp,1992.
[3] Como muestra de la influencia de la lectura tomista y escolástica de la filosofía medieval tenemos los trabajos de Knowles. David Knowles publicó en 1962 The Evolution of Medieval Thought, un libro que es, según sus palabras, “un esfuerzo por presentar la filosofía medieval o escolástica como una continuación directa del pensamiento griego, coloreado sin duda por su entorno y empobrecido por muchas pérdidas, aunque fertilizado y enriquecido también por las enseñanzas del cristianismo.”
[4] Incluso el filósofo escocés Alasdair MacIntyre se reclama continuador de dicha tradición. Cfr. Tres versiones rivales de la ética, además de su último libro, Animales racionales
[5] Aquí, el ejemplo de Santo Tomás se aplica plenamente. Él quiso tener una contrastación objetiva, “ver visto” la marca de los clavos en el cuerpo resucitado de Jesús para creer. A sus exigencias Jesús le responde que la verdadera fe le exige que crea sin haber visto. De este modo Dios no se demuestra ni científicamente, ni las afirmaciones de fe se soportan con métodos de carbono 14, ni recurriendo a los métodos del historicismo positivista del siglo XIX.
[6] Cfr. BUBER, Martín; Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía; Fondo de Cultura Económica, México 1993. Además de su Yo y Tú, Madrid: Caparrós Editores, 1992
[7] Cfr. LEVINAS, Enmanuel; Fuera del sujeto, Caparrós, Madrid, 1997. También Dios, la muerte y el tiempo, Madrid: Cátedra, 1993.
[8] Sobre esto Cfr. los textos de Gianni Vattimo, Creer que se cree (Paidós: Barcelona, 1996) y Después de la cristiandad (Paidós: Barcelona, 2003). Así también a Jacques Derridá, Dar la muerte (Paidón: Barcelona, 2000), Habermas, J., Israel o Atenas. Ensayos sobre religión, teología y racionalidad, trotta, Madrod, 2001 y Charles Taylor, La variedad de la religión hoy, Paidós, Barcelona, 2003.
[9] GADAMER, Hans-Georg; Verdad y método, Salamanca: Editorial Sígueme, 1977
[10] RORTY, Richard; La filosofía y el espejo de la natraleza, Madrid: Cátedra, 1989.
[11] VATTIMO, Gianni y Mauricio FERRARIS; Hermenéutica y Racionalidad, Santa Fé: Editorial norma. P 13.
[12] En el ámbito de la filosofía anglosajona sucede una comprensión similar del trabajo filosófico desde las raíces del pragmatismo americano desarrollado por William James, Charles Sarders Pierce y John Dewey. Ellos acuñaron y elaboraron el término “creencia” y sostuvieron que no tenemos Verdades sobre el mundo sino diferentes aproximaciones bajo la forma de creencias. Esta tradición a sigo retomada durante el siglo XX y XXI por Quine, Davidson, Putnam, Bernstein y Rorty entre otros. Al mismo tiempo ha sido complementadas por los aportes del segundo Wittgenstein, especialmente su metáfora de los juegos de lenguaje, la cual se refiere a que una palabra tiene un significado sólo al interior de un juego de lenguaje específico, es decir, en relación a un sistema de creencias.
[13] VIDAL, Marciano, La encíclica Veritatis Splendor y el Catecismo Universal. La restauración del neotomismo en la moral católica, en MIETH, Dietmar, La teología moral¿en fuera de juego?. Una respuesta a la encíclica “Veritatis Splendor”, Barcelona: Herder, 1995.
[14] Por ejemplo la parte del Catecismo dedicado a la moral reproduce los temas, la manera de tratarlos y el orden de los mismos, tal como aparecen en la otra de Aquino, con excepción de la parte dedicada a la conciencia moral, que no existe en Aquino, pero que en el texto del catecismo carece de claridad. Cfr el texto de Marciano Vidal.
[15] Cfr. FRALING, Bernhard; Libertad y ley, en MIETH, Dietmar, La teología moral¿en fuera de juego?. Una respuesta a la encíclica “Veritatis Splendor”, Barcelona: Herder, 1995.
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