Las religiones y el choque entre civilizaciones (ültima parte)

3) Religión e identidad.

Ciertamente, la religión constituye una de las aristas de la identidad compleja de muchas personas en el mundo. En contra de lo que se pensaba hace veinte o treinta años, la religión ha tomado una renovada importancia en el mundo contemporáneo. Esta vuelta de lo religioso se ha dado de dos maneras distintas: de una parte han crecido los grupos ortodoxos, fundamentalistas y radicales, y de otra ha crecido en número de personas religiosas que no se sienten representadas por las instituciones religiosas, especialmente cuando tales instituciones han radicalizado sus posiciones contra “el mundo”, la secularización de la política, la ciencia, la modernización, la postmodernidad y otras manifestaciones que son acusadas de ser signos de la decadencia de la humanidad[1]. A falta de una terminología precisa, denominaré a este segundo grupo de creyente como el de los “creyentes libres”. Entre los creyentes libres se encuentran ciertamente un gran contingente de intelectuales (entre ellos el renombrado Gianni Vattimo), pero también un conjunto grande de gente común y corriente.

Esta diferencia también se intercepta con la diferencia entre aquellos que asumen políticas agresivas contra otros grupos y quienes no lo hacen. Pero quienes no son agresivos no son por pertenecer a una versión pacifista del credo religioso, sino más bien por haber elegido razonablemente hacer valer otras aristas de su propia identidad, y no sólo la religiosa. Se podrá argumentar que el componente religioso de una identidad no opera de la misma manera que las elecciones profesionales, las ciudades o países a los que se pertenezca; se podrá decir que la religión ofrece al creyente una cosmovisión de modo que uno es un filósofo católico, o un peruano católico y así sucesivamente. De esta manera la denominación religiosa va acompañando todos los demás rasgos identitarios, adjetivándolos. Pero en esta situación el lugar que tiene la elección de los pesos relativos de cada componente queda reducido a nada, ya que se parece destinado a que la dimensión religiosa pese absolutamente de modo que gobierna las demás dimensiones. Si bien esta es la opción que muchas personas han asumido, no es la única posible. Lo que no puede ser aceptable es que se obligue a los creyentes a dar un peso absoluto al componente religioso al momento de balancear el peso de sus rasgos identitarios. La razón de esta inaceptabilidad reside en que con ello se estaría eliminando parte de la libertad para elegir, y las opciones religiosas adquieren su valor por expresar la libertad de elección.

4) ¿Están las civilizaciones en conflicto? ¿Están las religiones en pié de guerra?

En su momento el Ayatola Jomeini invocó al Islam a emprender la guerra contra lo que denominó “El Gran Satán”. Aquella persona que estrelló el avión contra las Torres Gemelas creía que su “martirio” le haría poseedor del premio del paraíso. Ciertamente, eso ha sucedido y sigue sucediendo. Sin embargo, sospecho que ello no nos autoriza a tomar en serio los términos “civilización” y “choque entre civilizaciones” en tanto que conceptos de la ciencia política y de la filosofía política. Se trata de términos de carácter político más que científico o filosófico. El uso del término civilización en este contexto está diseñado para establecer separaciones entre las personas, oscurecer ciertos rasgos de la identidad de las personas y empobrecer sus vidas. El término “conflicto entre civilizaciones” aparece con anterioridad de que los conflictos en la arena del mundo se desencadena. Aparece más como detonante que como concepto descriptivo. Los seres humanos somos diversamente diferentes, es decir, que entre los pertenecientes a una “civilización” existe un conjunto de diferencias y modos de vida, diversidad que sólo es posible abstraer por medio del terror o la violencia. De esta manera, uno podría preguntarse ¿quién representa la civilización occidental? ¿acaso Hitler y Mussolini? ¿o los gestores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos? Y la civilización oriental ¿se encuentra mejor representada por Gandhi (quien luchaba por la independencia y la gestación de una india democrática) o por los dictadores asiáticos?.

Esto nos conduce a las cuatro posiciones que había enunciado al principio. Las tres primeras opciones asumen como correcta la afirmación del conflicto entre civilizaciones, y por lo tanto no son posiciones aceptables, pues parten de un supuesto cuestionable. La única alternativa es la cuarta, según la cual no hay un conflicto entre civilizaciones, sino que hay creyentes que radicalizan (o son inducidos a radicalizar) su opción religiosa hasta el extremo de volverse políticamente agresivos. Pero hay otros creyentes que no toman esa opción. De hecho, es posible que ciertos creyentes sean colaboradores de buena fe por la paz en el mundo. Pero ello no supone que se trate de miembros de “civilizaciones pacifistas”, pues ello sería volver a la misma abstracción que se está denunciando. ¿Con qué derecho le podemos, nosotros los occidentales decir a un musulmán que no está interpretando mal el Islam?. Creyentes que comparten los mismos dogmas de fe pueden adoptar posiciones distintas frente a la violencia. Ello revela que el componente de “violencia” o de “paz” no es algo que sea intrínseco a los credos religiosos, sino que se trata de un componente político que proviene de fuera. Lo que caracteriza a un creyente fundamentalista no es necesariamente el contenido doctrinal que abrace, sino la forma en que lo hace. Cuando esa forma excluye u oscurece otras dimensiones de su identidad, se encuentra entonces a merced de la utilización política por parte de algún líder. Pero ese opacamiento de las diversas aristas de la identidad es algo que no se debe necesariamente a la religión, sino a la presencia de una voluntad política..


[1] Véase, al respecto, el artículo de Gianni Vattimo en: La Religión Madrid : PPC, 1996.

Las religiones y el choque entre civilizaciones (segunda parte)

2) Redefiniendo el concepto de identidad.

La cultura de la Ilustración durante el siglo XVIII insistió en la idea según la cual todos los seres humanos somos iguales. Pero de inmediato, los representantes del romanticismo político y filosófico, como Herder, señalaron que los seres humanos no somos sino diferentes y que cada pueblo tiene su propio modo de ser, incompatible con el de los demás. A este modo de ser de cada pueblo se convino en llamar Volkgeist. La persistencia del nacionalismo hizo que se asocie nación, pueblo y espíritu del pueblo. Pero el desarrollo de la antropología cultural durante los siglos XIX y XX ha sacado a luz que al interior de cada estado nacional se encuentran conviviendo un conjunto de culturas distintas, de modo que la cede de la identidad no se encuentra en la nación, sino en la cultura. a la que uno pertenece. La narrativa de Huntington sugiere que es posible detectar los rasgos comunes de diferentes comunidades culturales y asociarlas en grupos más grandes, a saber, las grandes civilizaciones.

En este discurso sobre las civilizaciones, y en algunos discursos culturalistas que privilegian los derechos colectivos a los individuales, se presenta una concepción singularista de la identidad de las personas[1]. Dicha visión simplifica la compleja identidad de las personas, oscureciendo algunas de sus dimensiones a fin de iluminar la que más conviene a los líderes políticos o a los agentes que buscan manipular a los individuos. Habitualmente una persona suele tener varios focos de identidad que la hacen rica en dimensiones y aristas. De esta manera, una persona puede ser católico, liberal, filósofo, amante de la poesía y el cine, heterosexual, entre otras cosas. Esa persona puede ser peruano, limeño, pero cultivar un vínculo y afinidad por el lugar de procedencia de sus padres. Así, un individuo, puede cultivar diferentes focos de identidad. Suele tener una identidad compleja. Entre esos focos de identidad la persona puede realizar una elección razonada respecto de qué prioridad darle a cada dimensión. De tal manera que no somos sólo diferentes (por pertenecer a diferentes culturas o civilizaciones), sino que somos diversamente diferentes, tal como lo señala acertadamente Amartya Sen.

Sin embargo, el discurso sobre el choque de civilizaciones promueve la creencia de que la identidad de las personas puede ser entendida de modo singularista, es decir, es posible entender la identidad de las personas como definida completamente por uno de sus aspectos (ser Islámico, por ejemplo) y oscurecer los demás componentes. Si a esto se suma que ese aspecto de su identidad está siendo golpeada por un pueblo adversario, nos encontramos ante una situación sumamente explosiva. El discurso del choque entre civilizaciones no parte necesariamente de una evidencia empírica, sino de manera abstracta, puesto que presupone que las grandes civilizaciones entrarán en conflicto antes de que se produzca conflicto alguno. El problema no se soluciona si uno elimina el término “conflicto” y comienza a hablar de armonía diálogo o encuentro entre las civilizaciones. Y es que el término problemático resulta ser realmente el de “civilizaciones”. Dicho término exige que dividamos a las personas por compartimientos estancos y códigos clasificatorios que se levantan sobre la base de la descripción singularista de la identidad.

Pero no se trata de un discurso inocente, sino que busca fomentar un tipo de política que promueve la violencia y el conflicto. Esta política procede fomentando lo que Amartya Sen denomina “destino como ilusión”, es decir, la creencia de que uno, en tanto individuo se encuentra destinado a una identidad singularistamente definida y no se encentra con la posibilidad de elegir razonadamente la manera de priorizar sus diferentes aristas de la identidad. De esta manera se genera en las personas la peligrosa ilusión de que son ante todo limeños, y por ende han de renegar de los provincianos, o que son ante todo peruanos y han de rechazar a los chilenos. Esta ilusión empobrece la identidad de las personas y además los conduce al enfrentamiento. Además, como toda ilusión, no se condice con la realidad.
[1] En la crítica a la identidad signularista y en la presentación de las identidades complejas soy deudor de Amartya Sen. Cfr. SEN, Amartya; Identidad y violencia. La ilusión del destino, Buenos Aires: Katz, 2007.