3.-
Las mujeres y los derechos en las instituciones políticas
El
reconocimiento de las mujeres en el plano político supone una actividad en tres
áreas: a) en la legislación, b) en las instituciones públicas y c) gozar del
derecho de deliberación sobre las políticas públicas. En el plano de la
legislación el reconocimiento se expresa en las leyes jurídicas que suprimen en
sometimiento de la mujer al varón y que reconocen la igualdad legal de hombres
y mujeres. En este sentido encontramos una política que reconocimiento de
derechos políticos iguales, como son el
derecho al voto, el derecho a ser elegidas y a participar en la deliberación
sobre temas públicos desde la sociedad civil, en igual de condiciones que el
varón, entre otros derechos. Además, el reconocimiento de derechos civiles
iguales como el derecho al matrimonio, a tener profesar la religión de su
preferencia, el derecho de expresión de sus ideas y el derecho a la integridad
física y psicológica, entre otros. Al mismo tiempo, encontramos la exigencia
del reconocimiento de la igualdad de derechos sociales, como el derecho a una
salud de calidad, el derecho a la educación y a la seguridad. Al mismo tiempo,
derechos económicos como el derecho a participar libremente en el mercado y a
ingresar al mercado laboral bajo condiciones de justa igualdad de
oportunidades. El derecho al trabajo supone, claro está, el de recibir una
justa remuneración por el trabajo realizado y el de contar con seguridad social
dentro del trabajo.
La
igualdad política de las mujer frente al varón en el en las instituciones
públicas se expresa en igualdad de trato y consideración en tres situaciones:
al postular a un puesto en el Estado, en el desempeño de su trabajo en cuanto
funcionaria estatal y en cuando ciudadana que acude a los servicios o a cumplir
con sus obligaciones frente al Estado. Así, al postular a un puesto en el Estado, se debe
tener en cuenta sólo en criterio de discriminación por mérito, pero no por sexo.
Así, para acceder a puestos que van desde ministras de gobierno hasta empleadas
públicos de mediano y bajo rango, las mujeres deben encontrarse en igual de
condiciones que los varones, teniendo en cuenta únicamente la capacitación de
la persona en cuestión. Esto debería de incluir una ley de cuotas bajo la forma
de una política afirmativa que permita hacer justicia frete a la discriminación
surgida durante siglos. De la misma manera, una vez que la mujer accede a una
contratación en el Estado, debe de gozar de los mismos derechos que los
varones, especialmente el de su integridad física. Y en cuanto a ciudadana que
acude a las instituciones públicas a fin de acceder a los servicios del Estado,
las mujeres deben de ser tratadas con
igual consideración, pero además deben de acceder a la información relevante
que les permita activar los servicios de tales instituciones.
En
lo que se refiere a la a la capacidad de deliberación de las mujeres respecto
de cuestiones públicas, es claro esto permite hacer oír la voz de las mujeres
para modelar las instituciones políticas, pero para que ello sea posible es
necesario que se abran espacios de deliberación que permitan incluir sus voces
y además las mujeres requieren recibir una educación que les dote de criterios
de información relevantes para evaluar y examinar la situación de sus
localidades, y la de la sociedad y el
país en el que viven[1].
4.-
Las mujeres y los derechos en las instituciones sociales
Pero
no sólo es necesario garantizar la justicia de las mujeres dentro de las
instituciones públicas, sino también hay que considerar las condiciones que
permitan que ello sea posible dentro de las instituciones sociales, como los
colegios profesionales, los clubes, y especialmente la familia y las iglesias. Respecto
de la familia, se debe garantizar la integridad física, psíquica y moral de las
mujeres frente a la agresión del marido, del padre o padrastro, los hermanos y
otros miembros del entorno familiar (tíos, etc.). Además, la integridad física
debe ser garantizada frente a la agresión de las parejas. Del mismo modo, debe
asegurarse el igual acceso a la alimentación, asistencia de salud y educación
que el varón en lo que a la familia le corresponda.
Respecto a las
iglesias, debe garantizarle la integridad física, psicológica y moral de las
mujeres al interior de la comunidad de creyentes. Además debe de asegurar la
igualdad entre hombres y mujeres frente a la posibilidad de ocupar cargos de
autoridad dentro de sus respectivas iglesias.
5.-
Justicia y sexualidad humana
La
justicia respecto a las mujeres trae consigo la cuestión de la justicia
respecto de las minorías sexuales dentro de la sociedad, a nivel político y
social. Esto supone una amplia comprensión de la sexualidad humana que permita
cuestionar el discurso que considera que las minorías sexuales expresan
desviaciones o enfermedades psíquicas. Esto supone abrir el espacio para que
las personas puedan reflexionar respecto de su autorrelación práctica. Esto supone a abandonar la creencia difundida
de que las minorías sexuales representan desviaciones o enfermedades, para
pasar a comprender que cada persona descubre y define su orientación sexual por
medio de una reflexión respecto su relación con su propia corporeidad.
Esto
supone, además, incluir en la reflexión social la experiencia antropológica e
histórica comparada, para cuestionar la tradicional opinión respecto de lo
natural en la sexualidad humana. Por ejemplo, en la cultura griega, la
homosexualidad no resultaba problemática. Es más, los griegos consideraban que
esa clase de relación era superior a la del hombre – mujer, porque se trataba
de una relación entre iguales[2].
En El Banquete Platón emprende justamente la defensa de la relación homosexual.
Los argumentos de Platón son claros al respecto: la relación heterosexual tiene
como finalidad la procreación en vista a la preservación física de la especie.
Pero dicho fin es imperfecto porque se conecta con una valoración de lo
sensible y temporal de la realidad. En cambio, la relación homosexual es
superior porque ella permite el perfeccionamiento del alma, la cual se conecta
con el ámbito eterno de la realidad. Así, en el texto de Platón, Sócrates
señala que Diotima le ha indicado no sólo el origen de Eros, sino que es un
semidios y que el amor más perfecto es entre dos hombres:
“… los que son fecundos - dijo- según el cuerpo se dirigen
perfectamente a las mujeres y de esta
manera son amantes, procurándose mediante la procreación de los hijos inmortalidad, recuerdo y felicidad, según
creen, para todo el tiempo futuro. En cambio, los que son fecundos según el
alma…pues hay, en efecto -dijo-, quienes
conciben en las almas aún más que en los cuerpos lo que corresponde al alma
concebir y dar a luz ¿Y qué es lo que le corresponde? En conocimiento y
cualquier otra virtud, de las que son precisamente procreadores todos los
poetas y cuantos artistas se dice que son inventores. Pero el conocimiento
mayor y más bello es, con mucho, la regulación de lo que concierne a las
ciudades y familias, cuyo nombre es mesura y justicia. Ahora bien, cuando uno
de estos se siente desde joven fecundo en el alma, siendo de naturaleza divina
y, llegada la edad, desea ya procrear y engendrar, busca entonces también él ,
creo yo, en su entorno la belleza en la que pueda engendrar, pues en lo feo
nunca engendrará. Así, pues, en razón de
su fecundidad, se apega más a los cuerpos bellos que a los feos, y si tropieza
con un alma bella, noble y bien dotada por naturaleza, entonces muestra un gran
interés por el conjunto; ante esa persona tiene al punto abundancia de
razonamientos sobre la virtud, sobre cómo debe ser el hombre bueno y lo que
debe practicar, e intenta educarlo. En efecto, al estar en contacto, creo yo,
con lo bello y tener una relación con ello, da a luz y procrea lo que desde
hace tiempo tenía concebido, no sólo en su presencia, sino recordándolo en su
ausencia, y en común con el objeto bello ayuda a criar lo engendrado, de tal
suerte que los de tal naturaleza mantienen entre sí una comunidad mucho mayor
que la de los hijos y una amistad más sólida, pues tienen en común hijos más bellos
y más inmortales. Y todo el mundo preferiría para sí haber engendrado tales
hijos en lugar de los humanos…“[3].
Como
vemos, para Platón – como para sus contemporáneos griegos – la homosexualidad
no resultaba ser un problema. Más bien, lo que consideraban humillante es la
posición del pasivo en la relación. En
otras culturas la actitud frente a la homosexualidad es otra, no necesariamente
de rechazo como en el mundo cristiano. En nuestra cultura occidental
contemporánea sucede que estudiar la historia de la sexualidad humana suscita
controversias y levanta grandes impedimentos. Razón por la cual no hay se
incluye en los currículos académicos de las universidades y no se encuentra
mucha bibliografía sobre el tema. No sucede lo mismo con otros estudios
históricos, como el de la esclavitud y la persecución religiosa. Tal como lo
señala Martha Nussbaum, en los últimos casos consideramos que esa clase de
estudios ayudan a clarificar nuestro juicio moral, en cambio respecto de la
historia de la sexualidad humana tenemos la creencia que el efecto es el
contrario, a saber, lo enturbiará. Y es que esta clase de estudios lo que hace
es confrontar nuestras acciones y creencias, aunque “parece poco claro por
qué el aprendizaje de los diferentes
modos que la gente tiene de pensar sobre el sexo debería erosionar todo juicio
moral bien fundado”[4].
La
idea de que sexualidad humana es una “construcción social” más que un dato
objetivo de la realidad ha sido sostenida por Michel Foucault[5].
Pero el trabajo de Foucault, e por ha sido asociado con una posición radical,
ha sido desestimado. Este tipo de trabajos se asocia a una agenda radical que
se dirige a subvertir los valores morales habituales. Pero esa asociación no
permite analizar el argumento en sí y ver su relación con argumentos morales
normativos. Nussbaum sostiene acertadamente que la mejor manera de comprender
el argumento de la “construcción social” respecto de la sexualidad humana es
analizando lo que sucede con las emociones (como el miedo, la pena, la cólera,
la envidia, el celo, el amor, entre otras parecidas). “[T]ales emociones no son
simplemente datos de nuestra constitución biológica (aunque podrían tener una
base biológica): implican una buena cantidad de aprendizaje. Otro postulado es
que este aprendizaje ocurre en la sociedad y es conformado de manera decisiva
por la sociedad”[6]. De la misma manera, la
sexualidad humana es construida socialmente. Pero esta conclusión no nos
conduce necesariamente a la posición radical de Foucault según la cual lo que
corresponde, como consecuencia, es a lleva adelante un cuestionamiento radical
y una subversión de nuestros juicios morales. Al contrario, el comprender que
la sexualidad se encuentra en gran medida construida socialmente, nos puede
conducir a la clarificación de nuestros juicios morales.
Se
me preguntará cuál es la pertinencia de tratar el tema de la sexualidad humana
en un ensayo dedicado a la justicia respecto a la mujer. La razón es la
siguiente: los enfoque respecto de la mujer, como los referentes a la familia y
otros afines pierden el horizonte que los hace comprensibles de una mejor
manera si no se enmarcan en un debate en torno a la sexualidad humana en
general. El enfoque de la sexualidad humana otorga las herramientas
conceptuales necesarias para discutir temas como los roles tradicionales de la
mujer o la emancipación de las mujeres respecto de la sujeción ante el varón.
Además, es posible esgrimir un argumento adicional, siguiendo la línea de
investigación iniciada por John Stuart Mill. Si las opiniones extendidas eran
el único argumento para sostener que los negros eran esclavos “por naturaleza”
y que las mujeres debían estar sometidas al varón “por naturaleza”, no sería
consistente si no se pudiese extender también al caso de las minorías sexuales,
y no fuese posible señalar que el trato que les damos a ellas en nuestra
cultura contemporánea no se basa en un argumento fundado en la “naturaleza”,
sino más bien en opiniones extendidas, es decir, en construcciones sociales.
Resultaría arbitrario señalar que el argumento de Mill funciona para las
mujeres pero no para las minorías sexuales.
6.-
Conclusiones
La
reflexión respecto de la conexión entre la justicia liberal y las mujeres
suponen asumir una versión del liberalismo que incluya necesariamente la voz de
las mujeres al momento de debatir la modelación de las instituciones políticas
y morales. Para ello es importante dotar a las mujeres de una educación
adecuada, y de criterios e información relevantes para poder participar con
claridad en los debates y permitir que su voz sea escuchada. El poco acceso a
la educación hace que en muchos sectores del planeta la situación de las
mujeres no haya variado sustantivamente que la consignada por John Stuart Mill
en el siglo XIX.
Por
otro lado, el enfoque del feminismo posmoderno no sólo parte de premisas
cuestionables, como la que pretende extraer consideraciones morales de datos
biológicos. Sino que, además, no permite dar cuenta de las ausencias de
libertades que sufren las mujeres. Es por ello, que la perspectiva liberal
sensible a la voz de las mujeres en la definición de los daños se presenta como
un enfoque más apropiado, pues permite tener información más relevante respecto
de los tipos de libertades conculcadas a las mujeres.
Un
elemento adicional que resulta ser importante para ampliar el enfoque es
enfrentar el problema de la justicia para con las minorías sexuales, pues es la
única manera de derribar la opinión extendida según la cual existiría una
naturaleza humana, opinión que en realidad encierra prejuicios ancestrales. De
no hacer eso, la justicia para con la mujer siempre encontrará sus límites. Pero
además, la justicia respecto de las minorías sexuales no tiene sólo ese valor
instrumental, sino que también tiene un valor en sí misma. Para alcanzar ambas
cosas, las teorías feministas clásicas terminan mostrando sus límites, pues no
logran despercudirse se ciertos esencialismos que podrían conducir a relaciones
de subordinación y de discriminación injusta.
En este sentido, resulta importante comprender que la sexualidad humana
es una construcción social, más que un dato biológico.
[1] Al
respecto, Cf. NUSSMAUM, Martha, Crear
capacidades, Barcelona, Paidós, 2012. Además, véase al respecto NUSSBAUM,
Martha; Las mujeres y el desarrollo
humano, Barcelona: Herder, 2012.
[2] Cf.
NUSSBAUM, Martha;
El cultivo de la humanidad. Una
defensa clásica de la defensa de la educación liberal, Barcelona: Paidós,
1997.
[4]
NUSSBAUM, Martha; El cultivo de la humanidad. Una defensa
clásica de la reforma de la educación liberal, Barcelona: Paidós, 2005. Pp. 237.
[5] FOUCAULT, Michel; Historia de la sexualidad, Bns.As.:
Siglo XXI, 1995
[6]
NUSSBAUM, Martha; El cultivo de la humanidad. Una defensa
clásica de la reforma de la educación liberal, Barcelona: Paidós, 2005. P.240 - 241. Respecto de la construcción de los
sentimientos, Aristóteles, en el libro II de
su Retórica los afectos siempre
son sentimientos de placer o displacer
que se construyen sobre un juicio de valor. Así, el temor es un sentimiento de
displacer cuando somos conscientes de que un acontecimiento futuro pondrá en
peligro nuestro bienestar. Al respecto, ver TUGENHAT, Enst, Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa,
1997. De esta manera, el argumento que sostiene que los sentimientos o las
emociones son construcciones adquiere fuerza.
